Яков Эммануилович Голосовкер: философия в поисках человека

«Философский пароход» 1922 года означал, что центр российского философского творчества не по своей воле должен был «переплыть» на Запад – в донацистскую Германию, в республики Балтии, во Францию, в Соединенные Штаты (как это произошло с П. А. Сорокиным).

Но были и такие, кто волей или неволей остался в террористическом государстве «диктатуры пролетариата» и до лучших времен и притом ценою неимоверных страданий не только сохранял, но и развивал традиции и смыслы отечественной философской культуры. О некоторых из них, таких непохожих, мне приходилось писать. Это – святитель Лука Войно-Ясенецкий, Михаил Гершензон, Яков Голосовкер, Сергей Дурылин, Николай Кареев, Иосиф Левин, Алексей Лосев, Борис Пастернак (ибо без поэта Пастернака нет и истории нашей философии прошлого, да, как мне думается, – и нынешнего века). Как приходилось писать и о тех неказенных мыслителях, которые продолжили философские эстафеты дедов и отцов: Сергее Аверинцеве, Марке Батунском, Германе Дилигенском, о. Александре Мене, о. Георгии Чистякове.

А ныне я снова возвращаюсь к философской мысли Якова Эммануиловича Голосовкера.

 

В этом исследовании я не скажу ни слова о биографии и динамике творчества этого удивительного российского философа. Подробные и удостоверенные сведения биографического порядка читатель найдет в исследованиях С. О. Шмидта, Н. В. Брагинской, о. Вл. Зелинского. Моя же задача иная и притом двойственная:

- попытаться разобраться в сквозных темах и смыслах творчества Я. Э. Голосовкера,

- исходя из того обстоятельства, что сам его философский язык  не только глубоко индивидуален, но и во многом связан со стилистикой и терминологией философского языка начала прошлого столетия (наследие Ницше, Бергсон, философская публицистика русских символистов…)[1] попытаться как-то приблизить сквозные смыслы философии Голосовкера к философскому опыту и философскому языку нынешнего времени. Тем более, что обнаружение этих философских созвучий небесполезно для понимания сегодняшних наших теоретических и жизненных проблем.

Голосовкер – философ необычный, и вот в каком смысле. Эта необычность отчасти связана с его огромной филологической культурой, культурой филолога-классика и филолога-германиста, с его постоянной работой над многозначностью слова и многозначным богатством словосочетаний, богатством непрерывно взаимодействующих  понятий, ритмов, речевых конструкций[2]. Голосовкер – философ, не дискурсивно принуждающий к согласию со своими постулатами и речениями, но вовлекающий нас (подчас даже и властно вовлекающий) в круг своих со-вопросников, со-беседников, подчас даже со-мысленников.

Ради самого первого приближения к философскому мiру Голосовкера, я хотел бы вспомнить об одной из центральных идейных тем конца позапрошлого – первой половины прошлого века.  О теме, не вполне корректно заимствованной Фридрихом Ницше у Гегеля: о теме «смерти Бога»[3]. Эту тему пытались не только теоретически обосновать, но и практически утвердить  (золотом, законодательством, идеологическими и террористическими институциями, «железом и кровью») люди ХХ столетия.

Для дальнейшего разговора о наследии Голосовкера мне хотелось бы вспомнить одно из рассуждений его современницы – немецко-американского философа Ханны Арендт (1906-1975), посвятившей многие годы своей жизни анализу теоретических предпосылок злодеяний тоталитарных режимов.

Согласно Ханне Арендт, постулат «смерти Бога», являясь во многих отношениях обобщением социо-экономических и социо-культурных сдвигов индустриальной эпохи, оказался метафорой «смерти» наших традиционных способов метафизического и религиозного мышления. Но, как замечает Арендт, за «смертью» метафизики следует и омертвение эмпирики; приговаривая к смерти сверхчувственное, мы тем самым умерщвляем и наш собственный опыт, умерщвляем – ничтоже сумняшеся – самую плоть природной и человеческой жизни; мiр без благоговения оказывается мiром обесчеловеченным[4].

Думается мне, что эти соображения Ханы Арендт окажутся небесполезными для дальнейшего нашего разговора о мышлении и творчестве Якова Голосовкера.

 

1. Поверженные

 

Не дай мне Бог сойти с ума.

Нет, легче посох и сума…

Александр Пушкин

 

Яков Голосовкер – мыслитель, сполна вкусивший опыт того исторического Ада, который бушевал на пространствах Европы на протяжении первой половины прошлого столетия: несчетное множество убитых, обескровленных, изнасилованных, репрессированных, заморенных болезнями и голодом, развращенных насилием и страхом. Однако искать у Голосовкера  прямые высказывания или суждения по части социального или национального вопроса – труд почти что напрасный. Но вот поиски метафизических истоков исторических бедствий – одна из стержневых тем всего комплекса философского и художественного наследия Голосовкера. И что интересно: словно сама судьба готовила философа к таким поискам чуть ли не с благополучной его юности. Вот две первые строфы его юношеского стихотворения «Камни» (1913): 23-летний поэт вольно или невольно намечает проблематику своих будущих исканий:

 

     Я звукам далеким ответил рыданием,

    На песню призывную – звоном оков.

    Всё слышали звоны в бесстыдном молчании – 

    И слезы, и звоны, и песню, и зов.

 

    Не верил я, будто нет сердца у камня,

    Не верил, что глух он, безгласен и слеп.

    Я знаю, что камни, бессмертные камни –

    Застывшие волны уснувших судеб  [4].

 

Так что речь у юного Голосовкера идет не о «заколдовывании заново» кем-то или чем-то «расколдованного» мiра[5], но о возвращении души обездушенному существованию людей. Сложившиеся с юности исходные (лишь самые исходные!) посылки философствования Голосовкера я определил бы как пантеистический монизм, вобравший в себя и наследие досократиков, и элементы немецкой романтической философии и поэзии, и достижения естественных наук начала и первой половины ХХ столетия.

Согласно Голосовкеру, природа и культура живут под общим знаком Бытия. Высшее в природе и культуре и – шире – в человеческом опыте предстает не как механическое преодоление, но  как преодоление диалектическое:  как творческая метаморфизация низшего. Или, если вспомнить стихи из переведенной Голосовкером гёльдерлиновской драмы, –

 

     Божественно чрез смертного себя

     Божественность природы открывает [5, c. 93].  

 

И в этом смысле, «высшая простота» в человеческом творчестве – отнюдь не примитив, но «высшее выражение сложности» [6, c.21][6].

Иное дело, что в высших формах природы, но также и в культуре, случается «подмена смысла жизни насыщением низших инстинктов»; но такая предельная натурализация культуры представляет собой, по мысли философа, полосы временного «оболгания» не только духа, но и самой природы [6, c. 477].

Собственно, основной познавательной предпосылкой такого «оболгания» философ полагает не просветленные опытом рефлексии и теоретического познания наблюдения сугубо внешней поверхности жизни и Бытия. Из таких наблюдений и слагается представление о «мечущейся необходимости» как о верховном законе не только чисто природного, но и человеческого существования [6, c. 44]. Коль скоро мы признаём в Бытии  примат не внутреннего, пускай не понятного нам, и всё же непреложного внутреннего порядка, Логоса, – но именно «мечущейся необходимости», – мы тем самым подчиняем человеческую реальность законам низшей природы: законам взаимного поедания и вытеснения. А вместе с ними – и низшим психологическим стихиям в самой человеческой жизни. В качестве поэтического примера человеческого восприятия «мечущейся необходимости» как дурной бесконечности взаимного вытеснения и поедания можно было бы привести  фрагмент переведенной Голосовкером хоровой древнегреческой песни о круговороте поколений:

 

Старики:     - И мы ,слышь, были молодцами сильными.

Мужи:          - Сейчас мы в силе, испытай, кто хочет, нас.

Подростки: - Придет и наше время пересилить вас [7, c. 137].

 

Те, кто низвергнут, беспощадно преследуются временщиками-победителями и на протяжении долгих поколений бесчестятся ими как некие «исчадия» [8, c. 6]. Однако торжество победителей не вечно. Но даже и те, кто низвергнут, «проклятьем заклеймен»[7], так или иначе входят в строй обновленного переворотами Бытия. Титаны разгромлены и прокляты восторжествовавшими Олимпийцами. Однако Прометей, после долгих веков издевательств и страданий, сам восходит в сонм олимпийских богов; дочь правдолюбивой титаниды Немертеи, Метида, рождает от Зевса вещую Афину; а ясновидящий титан Линкей (Голосовкер относит его к кругу титанов) знает сроки, отведенные судьбой даже самому Зевсу [ см.: 8, c. 62-63, 142, 271] … 

Так что страдания и тихие труды поверженных могут быть куда ближе Логосу  Бытия и Истории, нежели бахвальство победителей.

Не думаю, что Голосовкер, понимавший важность и неизбывность чередования исторических форм, был сколько-нибудь серьезным противником эмансипационных идей и течений XIX – начала ХХ столетий. Но вот к бахвальству упростительных идеологий, тем паче дорвавшихся до власти, он, судя по его текстам, был внутренне непримирим. Во всём комплексе своих работ философ прямо или косвенно настаивает, что на соблазн организованного ниспровержения культуры особо падки люди низкой духовной организации, снедаемые тайным или явным ощущением внутренней несостоятельности. Не случайно же с такой страстью переведены им слова Эмпедокла из гёльдерлиновской драмы:

 

…Воистину,

Сильней чем хлад и глад, ничтожного

Высокое терзает… [5, c. 77].

 

Опираясь на концептуальный аппарат культурфилософии начала прошлого века (напр., О. Шпенглер или Н. А. Бердяев), Голосовкер различает понятия живой и творческой культуры и противоположное ему понятие цивилизации как особой и относительно поздней стадии культурной эволюции, когда во главу угла начинают ставиться не ценности, не искания, но замкнувшаяся на себе идея метода, технологии, «приема». По словам философа, цивилизация знаменует собой некий самоубийственный «áмок» технологии и процедуры, взбунтовавшейся против «живой мысли» [6, c. 22].

Причем речь у Голосовкера идет не просто о «технологии» в современном смысле этого слова, но и о характерной для надломившихся традиционных обществ «технологии» канона, вкуса, – «технологии» универсализированных и замкнувшихся на себе (и, по сути дела, оторвавшихся от жизненных стихий) норм и понятий. В таких исторических ситуациях торжествующего надлома на низших ярусах культуры торжествует бездумный и завистливый гедонизм, а на ярусах высших – педантическая и претендующая на универсализм «ученость»  [6, c. 288-290][8].

Что же касается современного кризиса культуры и связанной с ним «эры ненависти» [10, c. 119] как следствия замкнувшегося на себе и выродившегося рационализма, то, как эпически писал Голосовкер в 1940 г., – «сегодня  сдвиг культуры слишком стремителен. Табель высших духовных ценностей, вся система идеалов, надтреснутая во многих местах, рухнула и разбилась в осколки. Само слово «дух» стало непонятным. Слишком обнаружились низшие инстинкты – вегетативный и сексуальный. Слишком уверенно заговорил логический механизм рассудка (по сути, всегда технический аппарат сознательности, ограниченного поля зрения), претендуя на то, чтобы свою машинообразность дать в качестве руководства инстинкту. Так понимали идею господства над природой. Дух отвергнутый, кое-где грубо изгнанный, кое-где нестерпимо оболганный, скитался каким-то отверженным чужеземцем, изгоем, укрываясь к катакомбах и в норах одиночек» [6, c. 447].

Замкнувшееся на себе, человечески не корректируемое процедурное мышление не может не приводить к озверению и иррациональности. Как отмечал философ уже на склоне жизни, спорт, как былая культура прекрасного и одухотворенного человеческого тела, превращается в абстрактную погоню за подсчитываемыми и хронологизируемыми рекордами[9]; искусство становится бегством от живой и теплой фактуры жизни в мiр теоретизированных квазинаучных абстракций  [6, c. 262-263][10]… И более того, – как бы пророчествует философ, – наступает время, когда разработки в области искусственного интеллекта начнут приводить людей к новой фазе порабощения: порабощения автономизированным «сумасшествием быта» [6, c. 292].

В свете сказанного, по всей видимости, становится ясным и отношение философа к официальной советской идеологии (Голосовкер использует в данном случае эвфемизм «диамат») как одной из мертвящих декадентских форм великой культуры европейского прошлого. Ибо в основе «диамата» лежит всё то же стремление внутренне варваризующейся цивилизации к инверсии высшего и низшего. Квазифилософской же основой этой инверсии является попытка придать «асубстанциальной» (с современной естественнонаучной точки зрения) материи статус всеопределяющей субстанции [6, с. 21-22 - сноска][11]. И не случайно же на страницах с перепугу сожженного в 1937 г. злосчастным другом философа романа о Христе Голосовкер рисует монументально-гротескный  образ советской идеологии как некоего «психейного дома», учрежденного в здании опоганенного московского храма, обнесенного колючей проволокой и охраняемого псом по кличке «Друг»; в это «психейное» заведение пускают всех, но не выпускают никого [см.: 13, с. 23-72]…

 

*

Так или иначе, исследуя некоторые исходные посылки философствования Я. Э. Голосовкера, мы смогли бы придти к некоторым общетеоретическим наблюдениям, касающимся истории философии как таковой.

Наши труды по изучению истории философской мысли характеризуются некоторой двойственностью, и вот какого рода.

Бесспорно, философские смыслы перерастают свои ситуативные предпосылки и пределы – пределы времени и пространства, пределы исторических  и социальных специфик, пределы личностных (и подчас даже психопатологических) складов своих создателей. Но, тем не менее, отдавая должное своеобразию и несводимости мiра идей, историко-философские исследования дают нам возможность видеть этот мiр более полнокровным, более человечески насыщенным, нежели просто мiр теоретических конструкций.

И, стало быть, этот мiр уже не навязывает нам себя посредством принудительных силлогизмов, но, скорее, – не утрачивая своей теоретической специфики, человечески собеседует с нами. И, таким образом, он становится неотъемлемой предпосылкою не только чисто внешнего, объективно-теоретического познания, но и нашего внутреннего опыта и внутреннего роста.

Продолжим, однако, разговор о философском наследии Якова Эммануиловича.

 

2. Философия и поэзия

 

Нам четырех стихий приязненно господство,

Но создал пятую свободный человек…

Осип Мандельштам

 

Как бы вступая в негласную полемику с обязательной в советских условиях ленинской догмой о «двух линиях» в мiровом философском процессе (материалистическая «линия Демокрита» и идеалистическая «линия Платона» [14, c. 131, 375-376]), Голосовкер выдвигает собственную концепцию двух философских «потоков»: философия «научная», построенная на строгой силлогистике, философия как бы modo mathematico (Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Энгельс, Гуссерль…), и философия «имагинативная», «философия как искусство», отстаивающая познавательную ценность поэтических интуиций и художественного «воображения» (Гераклит, Эмпедокл, Платон, Плотин, Раймунд Луллий, Шеллинг, Ницше, Бергсон…) [6, c. 448].  Самого себя Голосовкер отождествляет со второй традицией, со вторым «потоком» [6, c. 448].

В своем творчестве Голосовкер не просто философ-поэт, но и выдающийся ученый-филолог, знаток истории художественного слова. В историографии творчества Голосовкера немало сказано о нем как о филологе-античнике и германисте.  Но мне хотелось бы напомнить о Голосовкере как о филологе-русисте, до сих пор толком не оцененном.

Действительно, многие годы работая над антологией античной поэзии в переводах русских поэтов, он отчасти воссоздал – по ходу воссоздания существенных страниц истории русского поэтического перевода – и оригинальную русскую антологическую поэзию (от Ломоносова вплоть до самого себя). А уж кроме того, антология Голосовкера оказалась целой энциклопедией поэтических образов, ритмов, рифм и размеров, – энциклопедией, на мой взгляд не только для любителей или исследователей истории поэзии, но и для будущих русских поэтов. Целые пласты поэтического наследия Батюшкова, Печерина или Мея как бы приподняты Голосовкером и вызволены из забвения.

Сам философский язык Якова Эммануиловича – именно язык философа-поэта: высокая и научно-теоретическая лексика перемежается с бытовой, подчас даже просторечной (даже «лингвистический» опыт воркутинского концлагеря 1936-1939 гг. не прошел для него даром)[12] ; в его текстах нередки неологизмы: не заранее заготовленные, но, скорее всего, именно сымпровизированные в моменты раздумий[13].

Согласно Голосовкеру, и философию, и поэзию роднит некоторая «одержимость»: не «психейная» одержимость поверхностными эмоциями и страстями, но одержимость смыслами и подчас мучительное стремление высказать, выразить эти смыслы в отточенном слове. И каждый раз – заново: в индивидуальной, временнóй и культурно-исторической неповторимости, но при всём при этом – и в некоей вечной культурной преемственности. Преемственности живой, спонтанной, помимо всех и всяческих досужих «повторитетов» [6, c. 218-219].

…Собственно, эта творческая смысловая одержимость и привела позднего Голосовкера к Достоевскому. Но об этом – чуть позже…

Согласно Голосовкеру, и философию, и поэзию, да отчасти и подлинную науку сближает стихия «имагинации», творческого воображения. Именно во-ображения, а не  произвольного «измышления» досужих фантомов. Имагинация  же, согласно Голосовкеру, есть пробужденное нашим участием в Жизнебытии[14] привнесение в мiр моментов образотворческой деятельности, образотворческих трудов человека[15]. Если угодно, имагинация, согласно идеям Голосовкера, есть основание того самого человеческого поэзиса, без которого невозможно наше сколько-нибудь осмысленное индивидуальное и соборное существование, а с ним – и наше присутствие в универсальном Жизнебытии.

И коль скоро наша история, при всех ее круговоротах и периодических разрывах, всё же человечески едина и преемственна, всё же исполнена некоторых сквозных смыслов, – тáк важно именно для нашего мышления через глубину поэтического чувства и поэтического опыта учиться у Древней Эллады возвращать и самое поэзию, а через нее и человека, от «эстетики» к Бытию, когда поэзия становится для человеческой души  не «третьим блюдом», но «хлебом насущным» [7, c. 54][16].

Рассуждение российского философа о поэзии как о «хлебе насущном» явно перекликается с риторическим вопросом, высказанным некогда доном Бенедетто Кроче:

«Что такое поэзия, как не человечность?» [17, c/ 349].

Разумеется, необходимый как хлеб человеку и человечеству мiр поэзиса, мiр творческого воображения уходит своими предпосылками и корнями в порядок природы, но возводит этот порядок на иной бытийственный уровень. Вот приводимый Голосовкером пример в обоснование этого тезиса.

Красивая натурщица, вызывающая физическое вожделение, физическое волнение, – часть порядка природы, которая неотъемлемо присутствует в человеческом опыте. Но вот образ этой натурщицы, воспроизведенный подлинным мастером на полотне, возбуждает волнение более высокого порядка: волнение, связанное  со «смыслом красоты» и возводящее наши элементарные чувства в мiр «имагинативной реальности»; «быт» преобразуется в «Бытие» [6, c. 195].

Имагинативная реальность действенна лишь тогда, когда она неповторимо характерна, или, по терминологии Голосовкера, «интересна». А человеческое знание («гнозис»[17]) как раз и есть неизбывное стремление выразить и досказать в истории эту «интересную», т. е. человечески-характерную реальность.

И в этом смысле поэзис, искусство, творчество – тоже знание, но не знание объективированных фактов, но «знание смысла истины и воплощение этого смысла в образ, т. е. в смыслоóбраз» [6, c. 174][18].  

Голосовкер приводит в этой связи пример из истории философии именно как особого, художественно обоснованного знания. Анаксимандрова идея апейрона  как невыразимого «беспредельно малого» в основе мiра как бы предвосхищает – через голову последующих атомистических учений – более зрелый взгляд на почти что бескачественные в самих себе микрообъекты [6, c. 174].

Возможно, предвидя упреки современников или потомков в мистицизме, философ настаивает, что весь ход его рассуждений есть просто теоретическое обобщение его повседневного опыта наблюдений и осмыслений – обобщение, не порывающее со здравым смыслом, но лишь отдающее себе отчет в специфике самой материи человеческой культуры, нашей-с-вами-культуры: «Я никому не предлагаю жить на небесах» [6, c. 7].

Подобно реальности природы, реальность имагинативного мiра (в частности, и философии, и искусства) руководствуется всё тем же бытийственным принципом самосохранения – однако сохранения не своей физической жизни, но «дара», ради которого мыслители и художники (я бы добавил – и Святые) столь часто вынуждены расставаться со своим чисто физическим существованием [6, c. 43]. Так что и добровольная смерть Эмпедокла, и почти что добровольная смерть Сократа – лишь подтверждения тезиса Голосовкера о сохранении дара как о творческой, человеческой метаморфизации  бытийственного принципа самосохранения жизни. И не только индивидуальной, но и всеобщей. А уж если обратиться к христианской мысли, – то Евангельские эпизоды Страстей и Креста предстают кульминацией этой же самой темы самосохранения Мiра в Духе и Духа в Мiре. Самосохранения динамической целостности Жизнебытия.

Предпринятый выше краткий разбор разработанной Я. Э. Голосовкером философии творчества позволяет нам сформулировать два вывода, весьма существенные, на мой взгляд, и для эстетики, и для философии творчества, и для философии как таковой.

Первый вывод – самого общего свойства. А второй – более частный, но чрезвычайно важный для понимания судеб философии и, в частности, человеческого ее служения. 

1. Если понимать эсхатологию не просто как комплекс видéний о конце мiра, но как комплекс представлений о «последних вещах», т. е. о предельных принципах существования мiра (Аристотель. Метафизика. Кн. 5, гл. 17, 1022а [19, c. 169-170]), то «одержимый»  (по Голосовкеру) опыт человеческого творчества – и философского, и художественного (и тем паче – в их взаимосвязи)[19] – опыт глубоко эсхатологичный. Ибо связывается он с некоторой раздвигающей горизонты сознания потрясенностью  нашей внутренней действительности, а в связи с ней и через нее – действительности всеобщей [20, c. 60-61]. Творческие потрясения такого рода (если вспомнить стихи Пастернака – «…откровенья, бури и щедроты // Души воспламененной чьей-нибудь»[20]), преодолевая склерозы и клишированность возобладавших в истории и социальности представлений, способны открывать не только новые внутриличностные и коммуникативные горизонты, но и горизонты всеобщие. Если угодно – способны открывать новые языки и формы общения человека с Бытием.

2. Этическое заложено в самом даре творческого мышления: в способности через внутреннюю потрясенность и открывающуюся в ней любовь во-образить себя на месте другого, т.е. в способности представить себе внутренний образ другого человека, других людей.

Таким образом, сами основы философствования Голосовкера, с их явной эстетической доминантой, так или иначе подкрепляют духовно-нравственные векторы философского мышления.

 

3. Щекотливая тема

 

 

И Тебе ж невыносимы смеси

Откровений и людских неволь.

Как же хочешь Ты, чтоб был я весел,

С кем бы стал Ты есть земную соль?

 

Борис Пастернак, 1915

 

О религиоведческих – и собственно религиозных – воззрениях Голосовкера писать нелегко. А уяснение этого круга воззрений – хотя бы имплицитных – всегда необходимо для уяснения облика любого из философов.  Ибо и философия, и религиозная сфера обе заинтересованы в «последних вещах», в эсхатоне. Только философия ищет их через данные нашего сознания, а сфера религиозная – через опыт благоговейно переживаемого предания.

Однако работа по уяснению такого рода неявных воззрений представляет, на мой взгляд, особую трудность.

На протяжении конца 80-х – начала 90-х гг. прошлого столетия в России рухнула абсолютная и принудительная гегемония «диамата». Но произошло некое подобие – если вспомнить эпилог романа Чернышевского – «перемены декораций». Христианство, которое есть прежде всего культура человеческого духа, было как бы уполномочено господствующими бюрократическими слоями стать основою  казенной социально-государственной интеграции. То есть – вольно или невольно – «исполняющим обязанности» былого «диамата».

Отношение же Голосовкера, мыслителя во многих отношениях пантеистического, к христианству было неоднозначным.

Следуя за эллинской поэзией и за мыслителями-досократиками,  а отчасти – за Гёльдерлином и Ницше, Голосовкер настаивает, что, воссоединяя свою жизнь со стихиями мысли и природы, человеческий дух призван избыть свой «повышенный индивидуализм» и воссоединить таким образом «моралитет инстинкта» с «законом свободы» [6, c. 408][21].

К сожалению, наиболее обстоятельное описание философом его подхода к христианству до нас не дошло. Речь идет об уничтоженном по трагическим обстоятельствам злоименного 1937 года романе об «Исусе» как об узнике московского «психейного дома».

Судя по дошедшим до нас фрагментам уничтоженного романа, основной упрек философа, выдвигаемый историческому христианству, таков.

Глубочайшим образом понимая природу человеческого сердца, христианство первых веков, отвергнув античное философствование и образы античной культуры (глубочайшим образом познавших человеческую мысль), на долгое время лишило себя возможности понимания диалектики сердца и ума; идейная же нетерпимость, связанная с этим отвержением, ответственна за многие жестокие и страшные страницы истории [см.: 13, с. 42-43].

Один из эпизодов Сожженного романа представляет собой явную аллюзию на описание «Исуса» в заключительных строфах поэмы Блока «Двенадцать». Сумевший вырваться из узилища «психейного дома», белый «Исус», оказавшись на кремлевских стенах, сменяет царящий там призрак Ленина: «На стене стоял Красный Исус.  Он возвел к небу руки в ниспадающих широких окровавленных рукавах: не то благословляя кровью Красный Кремль, не то являя ему свою кровь, – и ладони Его были красны. Казалось, что не закат, а эти истерзанные ладони заливают кровью Кремль…» [13, c. 72].

Белое, ставшее кроваво-красным, – как бы цветовое решение громадной историологической проблемы: искатели смысла и познания («гнозиса»), иной раз дорвавшись до власти, превращают былые свои искания в репрессивную идеологическую пропись: в ту, по словам Голосовкера, «гностику», которая освящает преследования и веры, и мысли. И такова участь не только исторического христианства, но и иных религиозно-философских систем (включая – если следовать логике Голосовкера – и ленинизированный марксизм) [см.: 6, с. 87].

Современная философская историография решает эту проблему соотношения христианства и «языческой» философии античности более сложно и дифференцированно, нежели это делается в трудах Я. Э. Голосовкера. Не закрывая глаза на процессы варваризации раннесредневекового Средиземноморья и Европы и на репрессивные обертоны в истории первых веков христианства (не говоря уже об эпохах Крестовых походов и инквизиторских репрессий), эта историография обращает внимание,

- во-первых, на существенное ослабление философского накала трех поздних основных творческих школ античной философии (платонизм, аристотелианство, Стоя),

- а во-вторых, на то обстоятельство, что библейская идея Божественной и человеческой субъектности Бытия позволила восточной и западной патристике собрать античное наследие в том новом теоретическом синтезе, творческий потенциал которого не избыт и поныне [21, c. 19-27] …

При всём своем пантеизме и жестко критическом отношении к судьбам исторического христианства, при всём своем пиетете к наследию Ницше, Я. Э. Голосовкер так и не сумел выйти за пределы христианской «диалектики души» (понятие, введенное тем же Н. Г. Чернышевским), точнее даже – диалектики сердца. И пытался соотнести  эту диалектику сердца с диалектикою мысли. На страницах своего труда о наследии Эмпедокла Голосовкер разрабатывает следующую диалектическую триаду динамики человеческого опыта:

- за вспышками людского самомнения и «кичливости» (hybris) должна следовать

- «диалектика жертвы» как предзнаменование

- «диалектики преображения» [10, c. 126-127].

Скрытая глубина христианских содержаний в творчестве Голосовкера была специальным сюжетом лекции о. Георгия Чистякова (1953-2007), произнесенной на радио «София» 16 июля 1998 г.[22]

В этой лекции о. Георгий касается в основном Сожженного романа, считая этот  почти что утраченный роман – в принципе – конгениальным «Мастеру и Маргарите» Михаила Булгакова. В обоих случаях речь идет о неизбывных христианских чаяниях, о «живых ответах художника на Евангелие» в «психейной» ситуации большевистской диктатуры. По словам о. Георгия, и Булгаков, и Голосовкер – каждый на свой лад – пишут о Том, «Кто Есть, Кто Присутствует». И во многом, по мнению о. Георгия, само христианство развивается в истории через духовные и художественные вопрошания «неортодоксальных» мыслителей, писателей, поэтов.

 

*

И коль скоро автор этих строк связан именно с христианским подходом к проблематике жизни и мысли, к проблематике осмысливающего себя и отчасти осуществляющего себя в человеке Жизнебытия, – то хотелось бы высказать несколько кратких соображений о философских уроках именно религиоведческих воззрений Я. Э. Голосовкера.

Человеку как мыслящему и страдающему существу доверено стремление как бы досказывать вечно открытое и недосказанное Бытие. И делиться своим опытом проникновения с другими. Но такое досказывание не должно быть произволом или отсебятиной, ибо Бытие говорит с нами , а мы – в ответе, стало быть, ответственны перед Бытием. Такое досказывание призвано быть именно проникновением в эту бесконечность и открытость. Проникновением незащищенным и открытым.

Посему так важно наблюдать и познавать (в том числе и свой внутренний мiр), трудиться и страдать. Нужна взаимодополняющая, взаиморазвивающая работа ума и сердца. Отсюда – необходимость глубоких познаний человека, общества, языка, истории, природы. Познаний, связанных с нашим внутренне вовлеченным погружением в Гераклитов пламень Бытия.

Яков Эммануилович Голосовкер, этот, по словам о. Георгия Чистякова, «один из самых оригинальных мыслителей нашего времени», явил своей жизнью и творчеством некий пример «диалектики жертвы», без которой трудно себе представить и «диалектику преображения».

…Иммануил Кант писал о двух вещах, постоянно поражающих его сознание: «звездное небо надо мной» и «нравственный закон во мне». И прямой, «линейной» связи между ними нашему «эвклидовскому» разуму не дано[23].

Якова же Эммануиловича[24], на мой взгляд, более всего поражали две другие вещи, отчасти связанные с кантовой дихотомией «звездного неба» и «нравственного закона»: вечное самообновление эмпирического мiра через смерть и вечное самообновление человеческого духа через чаяние бессмертия. И прямой, «линейной» связи между ними нашему философствующему уму – опять-таки! – не дано.

Разве только приоткрытая Свыше и с трудом дающаяся сознанию Пасхальная Тайна – тайна Воскресения – остается намеком на высший порядок преодоления этого вселенского разрыва между «звездным небом» и «нравственным законом», между владычеством смерти и чаянием бессмертия.

Смерть – последний довод внешней природы.

Чаяние бессмертия – последний довод человечности..

 

3. Philo-Sophía

 

Чтобы вырваться за грань

Здешней круговерти,

Через смерть пройди и стань

За чертою смерти.

 

Коль душе не удалось

Смысл объять огромный,

Знай: ты просто скорбный гость

На планете темной.

 

Иоханн Вольфганг Гёте[25]

 

Нам предстоит коснуться вопроса о человеческом призвании философствования – так, как понимал его Я. Э. Голосовкер. Или, по крайней мере, так, как подсказывают нам философские интуиции Голосовкера.

Основные структуры и смыслы Бытия (в частности, и проблематика нашего самонахождения и самоопределения в Жизнебытии) – эти предметы особых забот философствующего человека – нам напрямую, помимо прямых или косвенных свидетельств и усилий нашего сознания – не даны. Вот почему так важно обращение к интеллектуально-духовной «археологии» нашей мысли: к данным языка, к мифологии (с их вечными попытками вырваться из противоречий жизни и смерти, любви и отторжения, мощи и бессилия), к древней поэзии, к первым шагам историографии, к ранним философским интуициям, еще сознательно не отступившим от мифологических предпосылок нашего мышления[26]. С точки зрения Голосовкера, миф есть знак и подтверждение той недосказанности Бытия (а с ним и нашей свободы), которую каждый из нас так или иначе призван условно подтвердить перед собой и перед другими[27]. На этом, собственно, и строится «логика мифа», мифо-логика.

В постижении же этой проблемы свободы как некоего диалектического взаимодействия Бытия-в-нас и нас-в-Бытии – «научные», не соотнесенные со спецификою гуманитарной культуры предположения и конструкты бессильны. Если вспомнить идеи Юма и Канта, – скороспелые причинно-следственные истолкования явлений духовно-нравственного мiра, скорее, аберрации нашей способности суждения, нежели подлинный опыт познания [см.: 23, с. 71-73].   Постижение сугубо гуманитарной проблематики есть необходимая сфера приложения собственно-философских и религиозно-философских трудов. Иными словами, труды по раскрытию недосказанных, но столь насущных для человека шифрограмм взаимосвязи «звездного неба» и «нравственного закона»  и есть сердцевина philo-Sophíae.

Как же подходит к этой сердцевине Я. Э. Голосовкер?

В своих философских исканиях он обращается прежде всего к полумифилогической идее любимого  им Эмпедокла: связь нашего внешнего и внутреннего мiров строится не непрерывном взаимодействии, непрерывном взаимном преломлении и взаимном переливе стихий Любви и Отторжения. И в этом смысле наш Большой Мiр, включающий в себя процессы взаимодействия Макрокосма и Микрокосма, есть мiр, «неустанно пульсирующий жизнью» [10, c. 117], мiр постоянно распадающихся и пересоздающихся форм и превосходящей наши способы обыденного постижения гармонии.

Завороженность мысли этой недосказанностью во многом определяет собой трагизм судьбы (прежде всего внутренней судьбы) Якова Голосовкера, и трагизм самогó непрерывного его собеседования с наследием его старших философских братьев – Эмпедокла, Гёльдерлина, Достоевского, Ницше, возможно, и позднего Фрейда…

Итак, философствование есть прежде всего процесс творческой имагинации,    т. е. внутреннего и абсолютно необходимого для личности и культуры взаимного символического достроения человека в Бытии и Бытия в человеке. И посему так важно для нас остановиться на взаимосвязи учения Голосовкера об «имагинативном абсолюте» как о специфике человеческого с его исследованием творчества позднего Достоевского, Точнее, последнего романа Достоевского – «Братья Карамазовы».

 

*

Два мыслителя Нового времени – один в чисто философском, другой в философско-художественном нарративе, – как никто другой, показали глубокую внутреннюю антиномичность человеческого духа. Их имена – Кант и Достоевский. Причем антиномичность их собственного мышления с особой силой проявилась вследствие общей динамики науки, социальности и философской мысли Нового времени.

Наследие Достоевского оказалось особо ценным для Голосовкера именно как опыт философствующего художника. Освоению проблематики антиномизма в нашем интеллектуально-духовном опыте через поэзис Достоевского и посвящено одно из вершинных произведений Голосовкера – книга «Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом “Братья Карамазовы” и трактатом Канта “Критика чистого разума”», чуть ли не чудом увидевшая свет в 1963 г.

При чтении этой книги ответ на вопрос – чью сторону берет Голосовкер: Достоевского или Канта? – может показаться на первый взгляд однозначным: разумеется, теологизирующего Достоевского, а не агностического Канта. Но это лишь на первый взгляд, и лишь на первый взгляд того из читателей, который недооценивает антиномическую мощь мышления обоих великих: Канта и Достоевского.

На мой же взгляд, в споре Достоевского с Кантом  Голосовкер принимает третью, свою же собственную сторону. Сторону  Голосовкера.

И дело не только в том, что Голосовкер вполне отдает себе отчет в глубинно-религиозных обертонах критической философии Канта[28] и в мощи эвристического сомнения в религиозной художественной философии Достоевского[29]. Дело также и в том, что и Кант, и Достоевский – при всей глубине их философских прозрений – во многом были людьми своего времени. Рационалистического Нового времени.

Антитетика Канта и Достоевского строится на контрасте левой, «тезисной» колонки Кантовых антиномий чистого разума (есть Бог, свобода и бессмертие) и колонки правой, «антитезисной» (ни Того, ни другого, ни третьего нет. Или, по крайней мере, не дано). С точки зрения чисто дискурсивной техники, на которую опирается «чистый разум», обе колонки равнодоказуемы. Однако доказуемость обеих колонок знаменует собой противоположные мiровоззренческие посылки.

По мысли Голосовкера, Достоевский как раз и восстает против этой идеи равнодоказуемости, которая и «сдает» человека произволу темных духов и собственному безумию.

Итак, как пишет Голосовкер, «тезисная» колонка являет собой «краеугольный камень» морали и религии, тогда как колонка «антитезисная» – науки [6, c. 336-337]. Черт, однако, прячется в деталях. Тот самый черт, который подтолкнул сходящего с ума Смердякова порешить Федора Павловича Карамазова (акт неявного отцеубийства) и который терзал своей софистикой сходящего с ума Ивана Карамазова.

Так вот, вопрос об антитезисности науки требует некоторого уточнения, некоторой, если угодно, раздемонизации.

И у Канта, и у Достоевского (да в какой-то мере и у самого Голосовкера) речь идет не столько о Науке как таковой (в сложном единстве ее исторических этапов и внутренних противоречий), но о «классической» науке Нового времени, во многом строившейся на философских идеях механицизма и атомизма. Т. е. – вольно или невольно – на правой колонке кантовой антитетики. И действительно, в Науке, тем паче в Науке технологически отчужденной, скрываются не только огромные силы освобождения и милосердия, но силы опустошения и порабощения. Хотя, как свидетельствует опыт последних десятилетий, без массированного вложения научной мысли в социально-экономическую и экологическую сферы едва ли возможно преодоление тяжких последствий отчужденного «прогресса»…

Да к тому же, и у религии и у морали есть своя собственная, издревле вéдомая «демония». И связана она с одержимостью идеями несомненности, самоправоты и права по собственному усмотрения осчастливливать других. О чем гениально поведал Достоевский в своей доверенной Ивану Карамазову «поэме» о Великом инквизиторе (а позднее – и Соловьев в «Краткой повести об антихристе») и о чем, кстати сказать, поведал Голосовкер в своем Сожженном романе (см. предшествующую главку нашего рассуждения).

У Достоевского, как и у великих его предшественников – Данте первой части «Божественной комедии», Шекспира, Сервантеса, Гёте, равно как и у великого его современника Вл. Соловьева – глубочайшие религиозно-философские интуиции оттеняются элементами гротеска и фарса. Но, как пишет Голосовкер, шутка, гаерство, клоунада лишь подчеркивают силу «трагического контекста» [6, c. 312]  и жизни, и творчества, и самого человеческого существования, ибо в человеке «трагик и скоморох живут нераздельно» [6, c. 313].

 И не был бы Достоевский Достоевским, не будь трагедия Ивана Федоровича – трагедия самотождественного и самодовлеющего («чистого»!) разума – подкреплена и оттенена изобилующими в романе «водевильными» ситуациями. И сама развернутая русским писателем трагедия мысли, причем именно в «водевильном» ее контексте (кривлянья папаши Карамазова, пустословие г-жи Хохлаковой, вычурная речь со «словоерсами» и гитара Смердякова, выходки Ферапонта и, наконец, трюкачество черта) – на целое столетие вперед определила последующие «пути мiровой философии» [6, c. 381].

 

*

Описываемая Голосовкером связь великого трагизма человеческого мышления и человеческого духа с его «шутовским», «водевильным» контекстом (бытовым, психологическим, социо-историческим) приоткрывает для нас некоторые аспекты не только истории мысли или истории творчества, но и истории как таковой. Аспекты, на которых нам подчас даже страшно останавливать внимание, – как страшно заглядывать в глубокий и темный, огражденный обветшалым срубом колодец. Однако опыт Достоевского, а за ним – и опыт Голосовкера – показывает, что креативными в истории  могут быть не только коллизии самих идей, но и коллизии идей и нашего бессознательного – вплоть до тайных страхов. Эти коллизии могут не только блокировать мысль или же, напротив, обогащать ее всё новыми и новыми неожиданными ассоциациями [26]. Темная жизнь бессознательного, связанная не только с образами низверженных в Тартар титанов или же страшных «богов подземных» и сама прорывающаяся в «дневное» наше сознание или же, напротив, – сама озаряемая «светом разума»[30], – это как бы вечный вопросник ко всему комплексу процессов нашего разумения и теоретизирования.  Да и самóй нашей жизни. 

Так вот, последний роман Достоевского, во многом благодаря разысканиям Голосовкера по части скрытых кантовских антиномий в философском содержании романа (содержании, данном нам в сложнейших переплетениях психологических, социо-исторических, детективно-фабульных и «водевильных» линий), проливает дополнительный свет не только на проблему «многоголосья» человека и его творчества, но и на проблему сложнейшего внутреннего симфонизма, или, если угодно, на проблему подвижной внутренней архитектоники мысли и культуры.

И одно из чудес романа, отчасти раскрываемое благодаря антиномическому подходу Голосовкера, таково. Достоевский многозначно дарует свои взаимодополнительные откровения трем с половиной ситуативно не примиренным братьям Карамазовым (Ивану, Алеше, Мите плюс Смердякову). Действительно,

- через «Антитезиса-теоретика» Ивана – Достоевский вручает нам «поэму» об узурпации людских верований и чаяний абсолютным и бесконтрольным священновластием (Великим инквизитором); проблематика Ивановой «поэмы» воистину красной, кровавой нитью прострочила всю последующую историю России, Европы, Земли.

- Через «Тезиса» Алешу нам вручено откровение о тáинственном, , через утраты и страдания постигаемом, единстве Неба и Земли[31]. И это откровение Алеши тем более ценно , что и в его собственной глубине клокочет Антитезис карамазовских страстей[32].

- Колеблющемуся на «коромыслах» Тезиса и Антитезиса Мите доверяется едва ли не самое главное из откровений романа – о неизбывно присутствующем в нашем тварном мiре  безвинном страдании и о том, что каждый из нас – будь то человек Иммануил, человек Федор, человек Дмитрий, человек Яков, человек Евгений… –  перед этим страданием в ответе. Это откровение – минутный сон Мити во время ареста в Мокром и чтения «окончательной редакции» арестного протокола. Сон о плачущем «дитё»:

«…почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дитё, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не кормят дитё?

И чувствует он (т.е. Митя – Е. Р.) про себя, что хоть он и безумно спрашивает и без толку, но непременно хочется ему именно так спросить и что именно так и надо спросить. И чувствует он еще, что подымается в сердце его какое-то никогда не бывалое в нем умиление, что плакать ему хочется, что хочет он всем сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтобы не было вовсе слез от сей минуты ни у кого и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским»[33].

Описание мгновенного Митина сна о «дитё» – один из самых проникновенных, катартических эпизодов романа. Вообще, как отмечает Я. Э. Голосовкер, тема «дитё», тема безвинного детского страдания – проходит через весь роман[34].

  Да и сам Митенька Карамазов – брошенный и обобранный собственным отцом – косвенный убийца очередного «дитё»: Илюши Снегирева… Но в отличие от брата Ивана, воссылающего страстные, но остраненные реприманды Богу и мiру, Митенька сознает свою личную причастность вселенскому человеческому страданию – плачущему «дитё»[35].

- И даже в отношении третьего с половиной брата Карамазова – Антитезиса-практика Смердякова – Достоевский внушает нам некое чувство жалости и сострадания пусть к падшей и преступной, но оскорбленной – «проклятьем заклейменной» – твари. Оскорбленной именно в ее падшести. И это тоже – в своем роде одно из откровений Достоевского.

Смердяков есть образ твари под безусловным гнетом и глумлением Антитезиса[36]. Не зря же  циник Ракитин доводит Иванову антитетику до той предельной точки, которая санкционирует и насилие, и грабеж, и отцеубийство: «нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено»[37].

Акцентированная Достоевским – а вслед за ним и Бахтиным, и Голосовкером (каждым на свой лад) – и психологическая и даже стилистическая неустойчивость человеческого существования, с такой силой запечатленная в последнем романе Достоевского[38] , связана с тем, что само это существование – антиномично. Вынужденное досказывать самого себя, оно строится на тонких и подвижных пространствах (или, по терминологии Якова Эммануиловича, на «коромыслах») между полюсами  Тезиса и Антитезиса. На этих пространствах «и появляется человек» [6, c. 351]. Так или иначе, творческая задача человека и его культуры – каким-то нетривиальным образом, каждый раз как бы заново – вобрать и творчески преобразовать в себе эту антитетику мысли, а через мысль – и самого Жизнебытия.

Иван Карамазов – едва ли не самая трагическая фигура романа[39]. Он – Антитезис-теоретик, носитель дерзкого самомнения (hybris) и теоретических претензий Модерн-культуры. Однако, по словам Голосовкера, через теоретический абсолютизм, через безусловное требование «разрешения мысли»[40] – у Ивана «заболевает» и сам разум [6, c. 361]. Оно и не случайно. Мысль со всеми ее внутренними тяготами – символический сопричастник и соучастник Жизнебытия. Но подменить его собой она не в праве.

 

*

Я неспроста позволил себе так долго занимать внимание читателя антитетикой «Братьев Карамазовых» и ее рассмотрением в исследовании Голосовкера. Думается, что анализ этой антитетики глубоко и болезненно касается каждого из нас и проливает некий особый свет на философию самого Голосовкера. В частности, и на его философию искусства как неотъемлемый элемент любого развитого философского мышления.

Голосовкер не столько даже по теоретическим экзерсисам, сколько по силе жизненного опыта знал, о чем говорил, утверждая: обступающие нас живые мертвецы могут сколь угодно похваляться своей жизненностью. Но мертвое, лишенное подлинно смыслоóбразного содержания, всё равно останется мертвым, тогда как умершие поэты и философы или же давным-давно созданные идеи и образы как были, так и остаются для нас «близкими-из-Бытия» [6, c. 196][41].

Подлинное же творчество – будь то гёльдерлиновская «Смерть Эмпедокла», «Пиковая дама», лермонтовский «Штосс» или «Братья Карамазовы» – проницая собой разные бытийственные планы (эмпирика, фантазия, мистический опыт, философское умозрение), собирает и воссоединяет эти планы в уникальных сочетаниях теоретических идей и поэтического повествования, в уникальной комбинаторике взаимодействий нашего сознания и подсознания. И это, собственно, и есть подаваемая нам через творческую имагинацию весть о неожиданном и парадоксальном оправдании Тезиса[42]: весть о бессмертии человека, творчества и культуры[43]. Воистину, – «кто может назвать в России человека, для которого Пушкин умер?» [6, c. 195].

И так важно, разумеется, чтобы интеллектуально-духовные послания «близких-из-Бытия» доходили до нас в форме яркой, характерной, «интересной», – чтобы выводить нас из рутины притупившихся наших ассоциаций, чувствований и представлений [6, c. 225-268].  Если вспомнить стихи Соловьева – из «тяжкого сна житейского сознанья»[44].

Согласно Голосовкеру, смысл того, что определяется им как «имагинативный абсолют», или подлинно делающее нас людьми творчество, есть всегда некое чаяние, во-ображение (т.е. введение в вечно живой и вечно развивающийся образный мiр) и «прозрение», пытающееся преодолеть нашу внешнюю обреченность. Отсюда – и постоянный, неотступный в культуре, не дающийся обыденному сознанию и посему мифологический (мифо-логический!) «сюжет» Воскресения. Ибо человек живет не просто в «логике», но в логике культуры [6, c. 109].

Отсюда, из этих неизбывных чаяний – и «гений воображения», животворящий мысль и культуру [66, c. 109]. И этому же самому «гению воображения» принадлежит догадка об уязвимости Божественного [6, c. 130]. Та самая догадка, что внушила Достоевскому подсказать взятому под арест Мите Карамазову мгновенный сон о «дитё» – эту, на мой взгляд,  смысловую кульминацию великого романа…

 

4. «Ищу человека…»

 

…Владеешь ты всерадостною тайной…

 

Вл. Соловьев. Имману-Эль (1892).

 

«Необходимость рождения имагинативного абсолюта была в человеке одновременно голосами культуры и природы – разорванных, враждебных, ненавидящих друг друга и тем не менее предчувственно томящихся друг о друге, ищущих взаимного соединения вне меня и при неразрывности внутри меня» [6, c. 447].

Только что приведенный краткий пассаж из Голосовкера еще раз укрепляет нас в мысли, что мiр имагинативный – вовсе не фантомен. Он входит неотъемлемым моментом в наши человеческие души, поступки и связи. А уж кáк он входит – под знаком ли Тезиса (т. е. собирания человека и культуры) или Антитезиса (т. е., в конечном счете – при всей неоспоримой ценности наших внутренних перестроек и переоформлений, наших внутренних «революций» – разрушения), или же под знаком сомнений (т. е. мучительных колебаний между Тезисом и Антитезисом) – особый вопрос…

Своей философией творчества и культуры Голосовкер вольно или невольно вводит нас в иную, возможно, более высокую область философствования – в область философской антропологии.

Итак, само человеческое существование – с его мыслью, чувствами, воображением – активно мечется (или же пассивно болтается) в смысловых зазорах между колонками кантовых антиномий. Посему так важно для самогó «феномена человека»  выстраивать какие-то символические (то бишь имагинативные) плацдармы, чтобы не измельчили, не раскромсали, не истребили тебя силы «мечущейся необходимости»[45]. Или же – профанированного Тезиса, ибо сама профанация есть дань «мечущейся необходимости». Ведь профанированный Тезис есть, в конечном счете, лишь инквизиторский перевертыш Антитезиса. Как писал Иван Андреевич Крылов, – «тому в истории мы тьму примеров слышим»…

Присвоение, захват, отъятие – всё это нормальные функции живого, в том числе – нередко – и «нормальной» социальности[46]. Т. е. «нормальные» проявления всё той же «мечущейся необходимости». Необходимости ситуативной, но не онтологической.

Но вот мiр имагинативный, мiр творческой репрезентации Бытия, мiр человеческой сублимации и природы, и нашего собственного естества – есть (по Голосовкеру) мiр, где на первый план выдвигаются императивы не присвоения, но самоотдачи, где свобода иной раз торжествует над законами «мечущейся необходимости», – это  и есть собственно человеческий мiр. Мiр – если вспомнить ранние труды Голосовкера – «диалектики преображения».

Но тогда и сам природный процесс, возводящий динамику Бытия к процессам творчества и самоотдачи, перерастает эту самую «мечущуюся необходимость», приобретая некий человеческий смысл. Возможно, это и есть сердцевина того «космизма» философии Голосовкера, о котором уже шла речь в историографии его творчества[47].

И что, на мой взгляд, весьма важно в ходе философско-антропологической экспликации трудов Я. Э. Голосовкера: проблема творческой имагинации есть проблема не только интеллектуальных или художественных профессий. Скорее, она – проблема удостоверения родового человеческого в человеке. Удостоверение – если вспомнить о философии Тадеуша Котарбиньского, доброй работы. Хороший земледелец, вспахивая поле, уже несет в себе образ будущего урожая, хороший столяр или металлист, приступая к необработанному материалу, уже несет в себе (во-ображает!) черты будущего прекрасного изделия.

Энгельс, несомненно, ошибался, описывая трудовые процессы дальнего-дальнего прошлого как главную естественноисторическую предпосылку «превращения обезьяны в человека». Ибо труд – с его неотъемлемой имагинативной подоплекой – лишь одна из функций нашего филогенеза. Но вот в нашем индивидуальном становлении именно труд (и притом во многом благодаря имагинативной своей составляющей, благодаря присутствующему в сколько-нибудь творческом труде «имагинативному абсолюту») во многих отношениях и делает нас людьми.

В трудах, в творчестве, в поступках мысли и поступках жизни человек и пытается преодолеть свой шаткий онтологический статус колебаний на «коромыслах» Тезиса и Антитезиса, на «коромыслах» Жизни и Смерти. Ибо последняя – непонятая и неразгаданная – властно и неотвратимо присутствует в любом из моментов нашего человеческого опыта [29]. Если вспомнить песню Булата Окуджавы, –

 

…У жизни со смертью

Еще не окончены счеты свои…

 

Креативная практика человеческого во-ображения, наш «имагитнативный абсолют», по существу, и образует некий общий знаменатель сколько-нибудь существенных и продуктивных человеческих исканий в истории религиозных, философских, общественных, художественных и научных движений.

Внутренний опыт человека, с его сложной и амбивалентной игрой сознания, полу-сознания, под-сознания и сверх-сознания образует самое «материю» (matter, le métier) культуры. Он бытийствует в истории, подчас выводя ее из ситуативных тупиков, из «мечущейся необходимости», из конвульсий социальности, власти, коллективной психологии.

Бессмертие же – судя по трудам Якова Эммануиловича – это не только, и даже не столько, загадка нашего загробного существования, сколько проблема нашей причастности красоте и единству Жизнебытия, которые постигаются нами даже через  эмпирическую дискретность и  боль времен.

А если перенести эту общефилософскую интуицию Я. Э. Голосовкера в дискурс библейский, – то как не вспомнить слова ап. Павла:

«Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? /…/

/…/ я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Силы, ни настоящее, ни будущее,

Ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Римл 8:35, 38-39).

*

А в заключение – вернусь почти к тому же самому, с чего начал: с обращения к идеям немецко-американской современницы Якова Эммануиловича Ханны Арендт.
Согласно Арендт, фетишизация «непреложной»  судьбы – будь то в оптимистических, «прогрессистских» ее вариантах, будь то в вариантах пессимистических и пассеистских (вечное возвращение к материалистическим постулатам «крови и почвы – Blüt und Boden») равно приводит к нигилизму и террору, «к идеологии, которая прогнозирует уничтожение человека» [30, c. 31].

Антиномическое же философствование Я. Э. Голосовкера – философствование от имени и ради тех, кто не вмещается в эту мифическую «непреложность», противостояла и продолжает противостоять тенденциям этого «психейного» вырождения мысли и культуры.

 

15.12.12 (Рождественский пост)

 

Список литературы

 

1. Рашковский Е. Б. Из истории будущего: опыт востоковедного чтения «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведнеия / Отв. ред. Н. В. Мотрошилова. – М.: Канон +, 2010.

2. Arendt H. Thinking and Moral Considerations:  A Lecture // Social Research. Albany, N.Y. 1984.  Vol. 51. # 1-2.

3. Арендт Х. Эйхман в Иерусалиме. История обыденных злодеяний. – Иерусалим – М.: Даат / Знание, 2008. 

4. Голосовкер Я Э. (Якоб Сильв) Сад души. – Киев: П. Барский, 1916. – http // vottakvot.narod.ru/silvus.htm_Toc48291912

5. Гельдерлин Ф. Смерть Эмпедокла. Трагедия / Предисл. А. В. Луначарского. Пер. – Я. Голосовкер. – М. – Л.: Academia, 1931.

6. Голосовкер Я. Э. Избранное: Логика мифа. – СПб.: Центр гуманитарных инициатив / Университетская книга, 2010.

7. Голосовкер Я. Э. Лирика Эллады. Антология античной лирики в русских переводах. Кн. 1-2. – Томск: Водолей, 2006.

8. Голосовкер Я. Э. Сказания о титанах. – М.: Детгиз, 1955.

9. Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби / Опыт критического анализа. – М.: Наука-ГРВЛ, 1976.

10. Голосовкер Я. Э. Эмпедокл из Аргирита – философ V века язычества до РХ // Гельдерлин Ф. смерть Эмпедокла… (См. № 5).

11. Джуа М. История химии / Пер. с итал. В. Г. Быкова. – М.: Мир, 1966.

12. Романовская Т. Б. Наука XIX – начала ХХ веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). – М.: Радикс, 1995.

13. Голосовкер Я. Э. Засекреченный секрет. Философская проза. – Томск: Водолей, 1998.

14. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Об одной религиозной философии // Полн. собр. соч. Изд. 5. Т. 18.

15. Patrologiae cursus completus. Series graeca…  accurante J.-P. Migne. T. 97. – Paris, 1860.

16. Patrologiae cursus completus. Series latina… accurante J.-P. Migne. T. 32. – Paris, 1845.

17. Кроче Б. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поэзия / Пер., сост. и коммент. Св. Мальцевой. – СПб.: Пневма, 1999.

18. Рашковский Е. Б. и Сиверцев М. А. Проблемы «культурной имагинации» в трудах Я. Э. Голосовкера // Голосовкер Я. Э. Логика мифа… (См. № 6).

19. Аристотель. Метафизика // Соч. в четырех томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1975.  

20. Juszczak W. Sztuka i kryzys // Znak. Kr. 1986. Rocz. 38. # 375-376.

21. Covolo, E. dal. Metafizyka i Objawienie. Droga pierwszych wieków chrześcjaństwa // Dziedzictwo chrześcijańskkiego Wschodu i Zachodu / Pod red. U. Cierniak i ks. J. Grabowskiego. – Częstochowa: Inst. filologii obcych, 2006.

22. Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное [1994] // Прагматизм Р. Рорти и российский контекст. – М.: Традиция, 1997.

23. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей проявиться как наука. [1783] / Пер. В. С. Соловьева // Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. 1. – М.: Мысль, 1965.

24. Соловьев В. С. Кант // Соч. в двух томах. Т. 2. – М.: ИФ АН СССР / Мысль, 1988.

25. Борисов А., протоиерей. От Пасхи до Пятидесятницы (проповеди и беседы). – М.: Храм свв. Бессребреников Космы и Дамиана в Шубине, 2012.

26. Campbell J. a. Moyers B. The Power of Myth. – N.Y., etc.: Doubleday, 1988.

27. Vico G. Opere. / A cura di P. Rossi. – Milano: Rizzoli, 1959.

28. Рашковский Е. Б. А. М. Петров как историк-мыслитель // Исторический журнал: научные исследования. М. 2012. № 3 (9).

29. Jankélévitch Vl. La mort. – Paris: Flammarion, 1966.

30. Арендт Х. Скрытая традиция. Эссе / Пер. с англ. и нем. – М.: Текст, 2008.

 

References

 

1. Raskovsky E. B. Iz istorii budushchego: opyt vostokovednogo chteniya “Fenomenoloogii dukha” [Towards the History of Future: An Essay of Orientalist’s Reading of “Phaenomenologie des Geistes”] // “Fenomenologia dukha” Gegel’a v kontekste sovremennogo gegelevedenia. – Moscow: Kanon+, 2010.

2. Arendt H. Thinking and Moral Considerations: A Lecture // Social Research. Albany, N.Y. 1984. Vol. 51. # 1-2.

3. Arendt H. Eichmann v Ierusalime. Istoria obydennykh zlodeyaniy [Eichmann in Jerusalem. On the Banality of Evil]. – Jerusalem – Moscow: Daat / Znanie, 2008.

4. Golosovker Ya. E. (Jakob Sil’v). Sad dushi [The Garden of Soul]. – Kiev: P. Barsky, 1916. – http: // vottakvot.narod.ru/silvus.htm_Toc48291912

5. Hölderlin F. Smert’ Empedokla [The Death of Empedocles] / Predislovie A. V. Lunacharskogo. Per.: Ya. Golosovker. – Moscow – Leningrad: Academia, 1931.

6. Golosovker Ya. E. Izbrannoye. Logika mifa [Selected Works. The Mytho-Logics]. – St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ / Universitetskaya kniga, 2010.

7. Golosovker Ya. E. Lirika Ellady. Antologia antichnoy liriki v russkikh perevodakh. [The Ancient Greek Lyrics in Russian Translations / An Anthology]. Kn. 1 – 2. – Tomsk: Vodoley, 2006.  

8. Golosovker Ya. E. Skazania o titanakh [Legends on the Titans]. – Moscow: Detgiz, 1955.

9. Rashkovsky E. B. Vostokovednaya problematika v kul’turno-istoricheskoy kontseptsii A. J. Toynbee / Opyt kriticheskogo analiza [Oriental Studies and Their Problems in the Theoretical Frame of A. J. Toynbee’s Works / A Critical Analysis]. – Moscow: Nauka-GRVL, 1976.

10. Golosovker Ya. E. Empedokl iz Argirita – filosof V veka yazychestva do RKh [Empedocles of Argeritos: The Heathen Philosopher in the 5^th Century BC] // Hölderlin F. … (See # 5).

11. Giua M. Istoria khimii [A History of Chemistry] / Per. s ital. V. G. Bykov. – Moscow: Mir, 1966.

12. Romanovskaya T. B. Nauka XIX – XX vekov v kontekste istorii kul’tury (sub’ektivnnye ocherki) [The Science of 19-20^th Centuries in the context of Cultural History: Some Personal Considerations]. – Moscow: Radix, 1995.

13. Golosovker Ya. E. Zasekrechennyy secret. Filosofskaya proza [A Secret Became Top Secret. Philosophical Prose]. – Tomsk: Vodoley, 1998.

14. Lenin V. I. Materializm i empiriokrititsizm. Ob odnoy reaktsionnoy filosofii [Materialism and Empiriocriticism.  Interpreting One Reactionary Philosophical System] // Polnoye Sobranie Sochineniy. Izd. 5. T. 18.

15. Patrologiae cursus completus. Series graeca… accurante  J.-P. Migne. T. 97. – Paris,  1860.

16. Patrologiae cursus completus. Series latina… accurante J.-P. Migne. T. 32. – Paris, 1845.

17. Croce B. Antologia sochineniy po filosofii [An Anthology of Philosophical Works] / Transl. from Italian, Compiled and Commented by Sv. Mal’tseva. – St. Petersburg; Pnevma, 1999.

18. Rashkovsky E. D. and Sivertsev M. A. Problema “kul’turnoy imaginatsii” v trudakh Ya. E. Golosovkera [Towards a Problem of “Cultural Imagination” in the Works of Ya. E. Golosovker] // Golosovker Ya. E. Logika mifa… (See # 6).

19. Aristoteles. Metaphysics // Sochinenia v chetyrekh tomakh. T. 1. – Moscow:  Mysl’, 1975.

20. Juszczak W. Sztuka i kryzys // Znak. Kraków. 1986. Rocznik 38. # 375-376.

21. Covolo, E. dal. Metafizyka i Objawienie. Droga pierwszych wieków chrześcijaństwa // Dzedzictwo chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu… - Częstochowa: Inst. filologii obcych, 2006.

22. Rorty R. Rel’ativizm: naydennoye i sdelannoye {1994] [Relativism: What Is Found and what Is Completed] // Filosofskiy pragmatism Richarda Rorty i rossiyskiy kontekst. – Moscow: Traditsia, 1997.

23. Kant I. Prolegomeny ko vs’akoy budushchey metafizike… [Prolegomena…] / Translated by Vl. Solov’ev // Sochineniya v shesti tomakh. Vol. 1. Pt. 1. – Moscow: Mysl’, 1965.

24. Solov’ev V. S. Kant // Sochineniya v dvukh tomakh. Vol. 2. – Vjscjw: Mysl’, 1988.

25. Borisov A., Archpriest. Ot Paskhi do P’atides’atnitsy: Propovedi I besedy [From Easter to Pentecost: Sermons and Talks]. – Moscow: The Church of St.St. Cosmas a. Damian in Shubino, 2012.

26.  Campbell J. a. Moyers B. The Power of Myth. – N.Y., etc.: Doubleday, 1988.

27. Vico G. Opere / A cura di P. Rossi. – Milano: Rizzoli, 1959.

28.  Rashkovsky E. B. A. M. Petrov kak istorik-myslitel’ [A. M. Petrov as Hisorical Thinker] // Istoricheskiy zhurnal. Moscow. 2012. # 3 (9).

29. Jankélévitch Vl. La mort. – Paris: Flammarion, 1966.

30. Arendt H. Skrytaya traditsia [The Hidden Tradition]. – Moscow: Text, 2008.