Но кто мы и откуда,

Когда от всех тех лет

Остались пересуды,

А нас на свете нет?

Борис Пастернак, «Свидание»

 

Будь на то моя воля, точнее, будь на то мой произвол, – я написал бы этот очерк без единого имени собственного, без единой сноски, без единой фактографической отсылки. Только о судьбе и динамике философских смыслов. Но боюсь, что традиционное историческое образование, а также и некоторая вежливость не только историка, но и историка мысли не позволят мне это сделать. Философские смыслы, при всей содержательной их универсальности, не даны нам вне связи с конкретными историческими ситуациями и конкретным внутренним опытом людских душ и мышлений. И всё же, история философии не есть некая суммарная «жизнь замечательных людей», а история философских смыслов в еврейском народе не есть некая суммарная «жизнь замечательных евреев» (хотя Всевышний – да будет Он благословен! – не обидел этот народ таковыми)… История философии есть прежде всего жизнь замечательных человеческих смыслов, да к тому же и облеченных в концептуальную форму. Хотя и замечательные смыслы ХХ столетия пробивали себе путь в условиях перманентного человекоубийства, гонений, варварских идеологических кампаний.

Но именно о смыслах, а не о персоналиях пойдет речь в дальнейшем нашем рассуждении.

 

К постановке проблемы

 

Постановка вопроса о некоторых общих темах «еврейского присутствия» в российском философском пространстве прошлого века – от М.О. Гершензона и Л. Шестова до ныне здравствующих М.С. Кагана, Г.С. Померанца или Л.Н. Столовича – может показаться дискуссионной[2]. Тем более дискуссионной, что речь пойдет не только и даже не столько об этно-национальных «вопросах» и переживаниях, наложивших столь мощный и – я бы сказал фатальный – отпечаток на всю историю российского философского дискурса, сколько о материях собственно философских. Точнее даже, религиозно-философских, т.е. о тех материях, где пересекаются общие темы как дискурсивно-философского, так и интуитивно-духовного опыта: темы Бога, Бытия, Вселенной и человека в их  неразрывной взаимосвязи.

Далее, это «присутствие» связано не только с деятельностью профессионально-философской, но и – как дань особому, обусловленному стечением исторических обстоятельств, «литературоцентризму» российской культуры – с литературным творчеством (Пастернак, Мандельштам, Вас. Гроссман, Бродский).

Исторически, свободное и специализированное философствование Нового времени, это – как часто говорил М.К. Мамардашвили – «познание познания», связано с развитием гражданского общества[3], тогда как в послепетровской России, часто не без поддержки властей, становление неформального сообщества читающих и пишущих либо обгоняло, либо замещало развитие структур гражданского общества[4]. Статус писателя как «совести народной», «властителя дум», «учителя жизни», «печальника горя народного» или «инженера человеческих душ» (это уже сталинский жаргон) предполагал вольное или невольное притязание писателя не только на общегражданский, но и на философский авторитет.

К этому обстоятельству следовало бы добавить и указание на одну характерную  как для еврейства, так и для глубоко укорененной в иудео-христианской традиции русской культуры черту: на веками бытовавшее представление о писании и чтении как о сакральной, почти что литургической практике[5].

Далее, нельзя пройти и мимо серьезных философских обертонов в трудах столь не похожих друг на друга ученых-гуманитариев (историк М.Я. Гефтер, социолог И.С. Кон, культуролог А.С. Ахиезер, филолог Ю.М. Лотман, правовед А.А. Пионтковский и др.). Не будучи специалистом в области наук физико-математического и био-медицинского циклов, содержащих в себе огромные и толком еще не оцененные философские наработки, я всё же хотел бы указать на одну область знания, располагающуюся в пограничье био-медицинских и социо-гуманитарных исследований – на популяционную генетику человека. Эта дисциплина также несет в себе существенный философский заряд. Так вот, труды В.П. Эфроимсона и Ж.А. Медведева (во многих отношениях вдохновленные исследованиями Николая Тимофеева-Ресовского и Феодосия Добжанского) настаивают на том обстоятельстве, что альтруизм и индивидуализированная свободная самоотдача, или, если угодно, внутреннее самопосвящение человека, входят в число необходимых предпосылок процессов человеческого онто- и филогенеза. Разумеется, такая самоотдача усложняет и проблематизирует и индивидуальную, и групповую, и универсальную человеческую реальность. Однако же, репрессивные установки в отношении такой самоотдачи в корне противоречат самой осознанной эволюционно-творческой и персоналистичной природе этой реальности[6].  

Если в контактах с мiром словесного творчества философская мысль акцентирует свои традиционные истоки и связи, то в контактах с мiром рационального научного знания она акцентирует свой изначально критический и обновляющий потенциал. И этот двоящийся лик философской мысли поразительным образом коррелирует двойственному  духовному складу еврейского народа, постоянно приводящему в замешательство  не только окружающий евреев мiр, но и самих евреев. Я имею в виду характерную для еврейской мысли и психеи амбивалентную связь традиционализма и новаторства, утверждения и вопрошания, благоговения и протеста. Связь, которую библейский исследователь легко прослеживает и у Псалмопевцев, и у Пророков, и в Книге Иова, …

Едва ли в кратком рассуждении можно всерьез проанализировать и – тем паче – решить поставленную в заголовке проблему. Мы находимся лишь в самом начале, на самых первых подступах к ее осмыслению. Я уверен, что в будущем (с той, однако, талмудической оговоркой – «если будущее будет» –  им еш хе-ахарит) об этом будут писаться монографии. Но пока, на самых предварительных стадиях исследования, я позволил бы себе свести наше рассуждение лишь к двум последующим позициям.

 

Позиция первая.

Философствование на разломах, или проблема Метамiра

 

Если выявлять и анализировать сквозные идеи и смыслы, определяющие «еврейское присутствие» в российской философской мысли ХХ столетия, то я позволил бы себе определить одну из характерных его черт как философствование на разломах. На разломах прежде всего несхожих культурных ареалов и мыслительных традиций: европейского и еврейского мiров, западной и российской интеллектуальных стилистик. Благо, российский интеллектуально-философский контекст, с его особым упором не столько на проблематичность Бытия как такового или на проблематичность личности, сколько на проблематичность истории и культуры, и в русско-еврейских философах также поддерживал эти мощные культурно-исторические акценты. Чисто философскую транспозицию этих перекрещивающихся противоречий и неизбежных внутренних разломов можно представить себе как сталкивающиеся во внутреннем опыте самого философа антитезы теоретического, дискурсивного познания и самопознания, с одной стороны, а с другой – проникновенного речения и медитации-мидраша. Если вспомнить Льва Шестова, – то это настойчивая антитеза «Афин» и «Иерусалима», иными словами – «умозрения» и «Откровения».

К кому бы из философствующих евреев-россиян не присмотреться, эта дилемма «Афин» и «Иерусалима» присутствует у каждого из них, хотя часто она выступает под различными, подчас и усложненными, культурно-историческими и ареальными, но всегда условными псевдонимами: «нееврейское-еврейское», «славянское-еврейское», «Запад-Восток», «Запад-Россия-Восток» и т.д. Но, так или иначе, взаимная неразменность и взаимная нераздельность опыта теоретического дискурса  и – в той или иной мере осознанного – опыта веры образует ту смысловую коллизию, на которой строится вся европейская философская традиция и которую герои нашего с вами разговора всегда переживали с особой, личной остротой.

Любой серьезный мыслитель не только несет, но и осознаёт в себе самом множественность внутренних предпосылок своего существования и мышления. И, может быть, даже попытки монистического философствования отчасти объясняют стремление как-то заклясть, внутренне иерархизировать и подчинить предпочтениям собственной мысли эту множественность[7].

Надобно заметить, что еврейскую мысль эта проблема волновала издревле: как соотнести друг с другом идею Единого Бога и головокружительную многосоставность мiра? Разумеется, задача такого соотнесения решалась в форме мидраша – проникновенного назидательного речения на библейские темы. В начале первой мишны пятого наставления трактата «Пиркей авот» читаем:

 

Десятью Сефирами сотворен мiр.

Что же говорит об этом Учение?

Неужто одною Сефирою  (бэ-маамар эхад)[8] можно сотворить мiр?[9]…

 

Философская экспликация этого отрывка очевидна: ни Бытие[10], ни Вселенная не могут быть сведены к какому-то одному тварному первоначалу, к одной тварной предпосылке.

И всё это вполне согласуется с нарративом первых страниц Книги Бытия (Бэ-Решит) о Шести днях Творения и о Седьмом дне Покоя и Созерцания: именно такой многосоставной – во многообразии несхожих природных и человеческих форм, во многообразии природной динамики и внутреннего покоя созерцающего и самосозерцающего духа – и дана каждому из нас Вселенная.

Как же отвечает философская мысль на этот вызов скрестившихся и спутавшихся проблем единства и многосоставности, интуитивно-духовного восприятия и дискурсивного рассмотрения? – На мой взгляд, один из интереснейших и проникновенных ответов на этот вопрос попытался дать оригинальный и толком еще не изученный и не оцененный российский философ Иосиф Давыдович Левин (1901-1984)[11]. А философским стержнем наследия Иосифа Давыдовича является развернутая концепция «метамiра», которую я позволю себе кратко изложить ниже.

Итак, воссоздание Бытия в человеческой душе – эту насущную для всех времен общекультурную задачу – философия разделяет с иными формами символического творчества людей: с религией, с поэзией, с наукой[12]. Но философско-символическое воссоздание происходит не в словах и образах Откровения (как это свойственно религиозной сфере) и не в формах интуитивно-стихийной медитации, свойственной лирической поэзии[13]. Словесная форма философии иная: теоретическая, понятийная, логически обоснованная. Здесь она больше сходится с теоретическим символизмом науки. Но и с наукой она, в конечном счете, неслиянна.  Идеал науки – теоретическая формализация тех или иных конвенциональных аспектов объективного мiра. Но коль скоро для философии особо важен процесс непрерывного соприсутствования объективного и субъективного, и характер этого соприсутствования остается принципиально бесконечным и недосказанным, – то, в конечном счете, философии не дано найти лучшего средства для своих символических прозрений и обобщений помимо пусть отработанного, пусть строгого, пусть отрефлектированного, – но всё же обычного языка (подчас даже обыденного языка), связанного, по определению, с элементарными структурами сознания и, следовательно, со здравым смыслом.

Процесс философской символизации неотторжим от стихий и внутренних закономерностей обычного языка – только б не оказаться ей у них в рабстве, только б не захлебнуться в их потоке[14]. Стало быть, не потерять в языковых стихиях свое самосознание, а вместе с ним – свою идентичность и свободу.

Согласно И.Д. Левину, забота философа о своей внутренней свободе во многом подсказывает стремление к постоянному осмыслению и переосмыслению статуса философского знания.

Его автономия была для Иосифа Давыдовича непреложна. Но коль скоро эта автономия заявлена и утверждена, тут-то мы и получаем особые – широкие и плодотворные – возможности соотнесения философской сферы с иными сферами символического творчества. В отношении к сфере религиозной И.Д. Левин, как правило, выдерживает некоторую почтительную дистанцию[15], но вот вопросу о философском знании как о некоем посреднике между двумя мiрами – мiром поэзии и мiром научного знания – уделяется немало места в его текстах. Вообще, мотив обреченности философской мысли на некое вечное посредование – мотив, восходящий к Платону, к сократову рассказу о Диотиме из диалога «Пир»…

Через содержание и историю философии с особой наглядностью прослеживается  некое глубинное сродство лирической поэзии и  теоретической науки: во всех трех случаях человеческий дух осознаёт – хотя и по-разному – свое присутствие в Бытии и, более того, свое соучастие в его динамике.

Почти вся жизнь И.Д. Левина протекла в те десятилетия, когда у нас в России квазифилософские притязания «марксистско-ленинских» идеологов постулировали особое, царственное, или, точнее, диктаторское место философии в отношении иных областей интеллектуального творчества. Однако ничего подобного диктаторским или директивным притязаниям философского адепта в идеях Иосифа Давыдовича на было. И  уж если допускалась за философским знанием какая-то привилегия, – то разве что привилегия заведомой открытости, заведомой и принципиальной сообщаемости с другими областями человеческого духа. Положение, однако, обязывает, так что подобная привилегия оборачивается нелегким долгом знать о том, что творится в сопредельных областях духа и пытаться осмысливать, какими путями являет себя в этих областях меняющееся Бытие, какими путями претворяются эти области в общую ткань Бытия…

 А если  так, то, следовательно, никакая робинзонада для философа невозможна, и от собственных предпосылок – не уйти. Предпосылки, и в особенности те конкретные предпосылки культуры или, точнее, культур, в рамках которых обретает себя на этой Земле философ, – неотвратимы. Но неотвратимость взаимоналагающихся, взаимооспаривающих и проницающих  разные уровни существования  философа предпосылок не означает рабствования у детерминистскихх трактовок человеческого духа.

Итак, философу не дано ни уединения в свою абстрактную «сущность», ни отрешения от своих же собственных предпосылок. Между крайностями такого рода отрешения (т.е. крайностями гносеологического индетерминизма) и крайностями отождествления с собственными предпосылками (т.е. крайностями гносеологического детерминизма) И.Д. Левин как бы прорубает некий срединный, царский и притом – сверхгносеологческий, хотя и удерживающий в себе всю сложность гносеологической проблематики, путь. Homo cogitans призван выявить и осмыслить свои предпосылки, приняв их на себя. Но при одном существенном условии: при условии их проверки собственной интуицией и рефлексией. И, в конечном счете, совестью. Но такой акт многозначного дистанцирования в отношении собственных предпосылок и наличных данных своего сознания и превращает философа в некоторый исторически осмысленный, но не растворимый в истории «метамiр». И лишь только при таких условиях возможны дальнейшие зрелые рассуждения об ориентации философа в мiре.

Любопытно, что в этом срезе своей мысли И.Д. Левин отчасти повторяет – но притом на гораздо более высоком уровне философского самосознания – одну из важных тез плеяды старых русских мыслителей, которую по недоразумению принято прямолинейно именовать «субъективными социологами» (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, Н.К. Кареев): ценнейший  ингредиент человеческой личности и мысли – тот сознательный ее остаток, который не может быть растворен в детерминациях места, времени, социальности и культуры; нерастворимость в испытаниях внешних обстоятельств и есть, по сути дела, дар человеческого достоинства.

…Итак, учение о статусе философа как о статусе неоднозначно соотносимого со своими предпосылками «метамiра» – едва ли не центральное в круге философских идей Иосифа Давыдовича. Более того, идея «метамiра» очерчивает и подход к пониманию статуса философии как особой формы знания о предметах, открывающих некоторую бытийственность (или сопричастность Бытию) нашей внутренней свободы[16].

Итак, через наше собственное самосознание и самопознание нам должна быть вживлена и придана свобода. Последняя – совсем не «осознанная необходимость», но, скорее, осознанный и притом глубоко личный, нетривиальный ответ на вызов необходимости. Так что свобода – персоналистична, иначе она не свобода.

Можно вспомнить в этой связи мишну из «Пиркей авот» – любимого Иосифом Давыдовичем памятника:

 

Всё – пред Божьим взором,

выбор – предоставлен,

и во благе вселенная судится.

Но всё решается по большинству

деяний наших[17].

 

Здесь, в признании личностных основ свободы, парадоксально сходятся друг с другом несхожие духовно-психологические типы: homo credens (разумеется, в иудео-христианском понимании этого словосочетания) исходит из внутреннего опыта предоставленности свободы как изначального факта своего существования; homo же cogitans вынужден   подходить к проблеме свободы через трансцензус логически необходимого – трансцензус, который рано или поздно назревает в сознании, когда исчерпывается очевидное и анализируемое и вступает в свои права  постоянная нерешенность и недосказанность «метамiра».

Иосиф Давыдович возводил свою собственно философскую генеалогию к Платону и Декарту. Имя Платона знаменовало для него процесс исследования человеческим духом самопревозмогающих структур данного нам Бытия; имя же Декарта  связывалось с представлением о человеке как об активном сопричастнике Бытия; интересна такая запись Иосифа Давыдовича, сделанная летом 1981 г.: «Cogito ergo sum    надо восполнить sum ergo cogito. Для человека бытие включает сознание»[18].

Иной читатель, может быть, и готов в этой точке нашего разговора подступить ко мне, равно как и к героям моего исследования, со злорадным упреком: вот он, мол, неизбывный еврейский субъективизм! – Однако в этой переформулировке Левин исходит из наличия в знаменитом декартовском речении глагола быть: не «существую», как это принято у нас переводить, но именно есмь. А за сказуемым есмь угадывается представление о творческой взаимной включенности мiра и человеческой личности. По крайней мере, о такой взаимной включенности как о задании Свыше. Сама грамматическая и смысловая структура декартова речения, не говоря уже об огромном содержательном его пространстве, неизбежно, как полагает И.Д. Левин, возводит мышление к Бытию и укореняет Бытие в мышлении.

Так, философский логос непреложно, но интимно связан с «метамiром»: он проницает собою «метамiр», взращивает его и обогащается им. Между обоими – если вспомнить Мартина Бубера – воистину складывается отношение «Ты и я». Посредуя между детерминациями и свободой, «метамiр» философа вольно или невольно участвует в развитии и усложнении тонких и многозначных пространств Бытия.

 

*

Некую, хотя и в ином философском ключе, параллель левинской концепции «метамiра» можно обнаружить в трудах Якова Семеновича Друскина (1902-1980) двадцатых-сороковых годов, т.е. в эпоху, казалось бы, предельной и безоглядно торжествующей социальной и духовной безнадежности. «Сдохший мiр» – плоский, однообразный, автоматичный, сам на себе замкнувшийся – проходя через горнило страдания, забвения, сомнения, припоминания, осмысления (именно во внутреннем опыте чувствующего и философствующего человека) – получает возможность быть по-новому названным и, следовательно, воссозданным.

Nota bene: для Друскина не «Бог умер», но именно «мiр сдох»[19]. Невообразимое для еврейской ментальности речение Ницше («Бог умер») представляет собой парафраз одного из пассажей гегелевской «Феноменологии духа», относящегося к переживанию средневековым европейцем своей ущербности и греха во дни Страстной седмицы[20]. Что же касается более трезвого и критичного подхода к ницшеанской максиме, то, по существу, речь идет не столько о «смерти Бога», сколько об омертвении человека в определенных обстоятельствах социальности и истории, о том, что обезбожение мiра знаменует собой обесчеловечение человека. Так что приходится лишь удивляться смысловой емкости максимы Якова Друскина…

Но, так или иначе, воссоздание мiра через воссоздание страдающей, мыслящей и ищущей человеческой души оказывается одним из призваний философии. Здесь – явная перекличка с определяющим тезисом экзистенциальной философии Европы: страдание и сострадание входят в круг непреложных предпосылок мышления.

В историографии уже обращено внимание на то обстоятельство, что российско-еврейское философствование ХХ столетия связано не только с традициями библейского мышления и не только с традициями европейской  академической философии, но и с традициями русской литературы – от Пушкина до Чехова: речь идет о проблематике отверженности, одиночества, неприкаянности, боли – о проблематике людей, которые (от Евгения из «Медного всадника» до Лаевского из «Дуэли») не могут быть вписаны в триумфалистские схемы «державности», «социальности» или «прогресса». А ведь в ХХ столетии счет этим невписанным людям, с их особым и притом драгоценным внутренним опытом, пошел на миллионы и миллионы, и невозможно поверить, что они принадлежат лишь «отвалам» Бытия[21]. И кто-то должен замолвить перед Бытием и историей слово за этих невписанных.

Надобно заметить, что характерную для российско-еврейских философов идею бытийственной ответственности мысли  никоим образом нельзя отождествлять с лидерскими или авангардистскими претензиями. Ибо идея эта реализуется лишь в процессе, а не в конечных результатах, а библейская и талмудическая добродетель скромности (шфал-руах)[22] является непременным условием серьезного противления хаотизации, отчуждению и смерти.

 

 

 

 

 

 

 

Позиция вторая.

Экзегеза Вселенной, или проблема Мiротекста

 

Это – не более, чем одно из уточнений позиции предшествующей. Но ее выделение особо важно именно в плане культурно-историческом – в плане понимания специфики «еврейского присутствия» в философском ландшафте России ХХ столетия.

То, что так волновало российских (а с ними – и российско-еврейских) философов прошлого столетия – это особый статус высокоиндивидуализированного, но открытого другим философского чтения мiра. Сам автор этих строк, чье мышление строится – опять-таки! – на разломах  классического религиозно-философского наследия и философского постмодернизма, в своих работах определяет эту проблему как проблему Мiротекста[23]. Концепция Мiротекста, хотя она отчасти и подсказана мне трудами Ю.М. Лотмана, но по существу коренится прежде всего в изучении как еврейской, так и русской и – шире – славянской духовной словесности и поэзии: от библейских до нынешних времен.

Согласно этой концепции, человеческая личность – не только «мыслящий тростник» (т.е. некое исключение в порядке природы), но и некое условное исключение в порядке культуры. Живое, по определению, неповторимо, а уж живое и мыслящее – тем паче.  Этот парадоксальный статус личности связан с тем, что она может быть описана как мыслящий знак, мыслящая литера, отчасти определяющая и самое себя, и некоторые особенности своего «жизненного мiра»[24], а через  свой коммуникативный «жизненный мiр»,  – пусть даже в самой минимальной, почти ускользающей мере, – и облик Универсума. Вспомним мандельштамовское –

 

…На стекла вечности уже легло

Мое дыхание, мое тепло…

 

Мыслящая, чувствующая, страдающая литера, вживленная  в исторически подвижные структуры и содержания человеческого смыслообмена и смысловых эволюций, может быть моментом сознательных трансляций человеческих эстафет и инноваций, а может быть – случается и так – тенденций самого регрессивного и разрушительного свойства…

Иными словами, речь идет, если угодно, об экзегезе Бытия как необходимо распадающегося в индивидуации, но отчасти отгадываемого, сообщаемого людям и тем самым отчасти собираемого в усилиях человеческого духа. В культуре же российской, где вопрос об испытании человеческого духа проблематичностью проницающего его Бытия усугубляется вопросами о проблематичности истории (прежде всего как истории национальной или региональной), – эта, по существу, экзегетическая задача – задача уяснения несовпадений «хроноса» и «логоса» - набирает особую силу[25]. 

 Работы Л.Н. Столовича – философа тонкого и искушенного – над собиранием и интерпретацией русскоязычных еврейских анекдотов[26] является, на мой взгляд, как раз одним из пусть экстравагантных, но всё же несомненных образцов осознанной работы философа над Мiротекстом. В смеховой пестроте и «мидрашной»  краткости, в «наперченности»[27] этой формы городского фольклора вычитываются огромные вселенские и человеческие смыслы. В частности, и смыслы библейские, талмудические, каббалистические[28].

Другое дело, что исторически у этой «наперченности» мышления мог быть и показной, «рыночный» и властный  аспект. Но здесь как раз ничего особо еврейского и нет. Еще со времен Первой софистики «гимнастика ума», искусство публичного диспута, искусство словесного нокаута[29] было формой борьбы за внешнее признание, статус и, следовательно, за благосостояние[30].

Но не это важно для нашего разговора. Важно другое. Исторически спрессованная во всём духовном и ментальном складе российского философа-еврея ХХ века, эта «наперченность», эта «гимнастика ума» служила иным и далеко не корыстным и далеко не индивидуалистическим целям, но, скорее целям всеобщим: целям восстановления мышления-в-Мiре и Мiра-в-мышлении через процессы самопонимания и коммуникации. Целям не только достойного индивидуального или национального, но и всечеловеческого выживания в этом, казалось бы, «сдохшем» мiре…

Во всяком случае, российско-еврейское философствование, в общем-то не выходя из русла российской философской культуры, оказалось насыщенным своеобразным экзистенциальным,  историческим и духовным опытом, позволившим с особой настоятельностью акцентировать вопрос  об опосредованном личностью философа и особым символизмом философского языка диалоге мысли и Мiра, о взаимности присутствия Мiра-в-мысли и мысли-в-Мiре.

А ежели обратиться к философскому языку Владимира Соломоновича Библера (1918-2000), – то речь идет о человеческой стороне, или, если угодно, о человечности диа-логики мысли и Универсума.

 

*

В этой связи всплывает еще один – сугубо исторический – вопрос, ставший притчею во языцех и тихим услаждением для антисемита: вопрос о еврейском философском присутствии в российском марксизме ХХ века.

Однако ничего сенсационного и усладительного на сей счет мне сказать нечего.

Ибо большое количество лиц с еврейским background’ом  в истории советского идеологического аппарата, включая и кафедры «основ марксизма-ленинизма», и внутренний строй философской культуры, – что называется, «две большие разницы».

Что же касается именно философской культуры, то мне посчастливилось встречаться с двумя такими достойными, одаренными и «пассионарными» представителями российского философского марксизма, как Михаил Александрович Лифшиц (1905-1983) и Карл Моисеевич Кантор (1922-2008).

Для обоих этих мыслителей характерна чрезвычайно сильная эстетическая доминанта, акцентированная, однако, совершенно несхожим образом. Ибо в первом случае эта доминанта строилась на европейской просветительской эстетике, а также на романной прозе XIX века, а во втором – на мессианистской эстетике российского авангарда начала ХХ века.

Однако в обоих случаях философствование, в конечном счете, сводилось к апологетике, к развернутым секулярным «мидрашам» к сочинениям марксистских классиков; при всей тонкости и множественности культурфилософских и культурсоциологических наблюдений, подлинного прорыва к проблематике Мiра-в-мысли и мысли-в-Мiре, подлинного прорыва к Мiротексту так и не свершилось. Проблема «сдохшего», но восстанавливаемого прежде всего в человеческом сердце и мышлении Мiра была поставлена, но вольно или невольно оказалась сведенной к социальной критике и к апологии социалистического переустройства[31]… Судьбы обоих философов, чье творчество имело некоторый общественный резонанс в 60-е – 70-е годы, но не было признано советским начальством – главными «социалистами» по должности – трагические философские судьбы, обусловленные истматовской редукцией Бытия к социальной сфере.

В данном случае ни социально-критическим «Афинам» (теоретическому дискурсу), ни социалистическому «Иерусалиму» (общественному профетизму) не хватило свободного философского накала, который обусловливается прежде всего не социологическими, но антропологическими предпосылками философствования.

 

Поэтическая транспозиция

 

Итак, категоризированная и обоснованная в трудах Иосифа Давыдовича Левина проблема «метамiра» является, на мой взгляд, одним из важнейших ключей к решению проблемы «еврейского присутствия»  не только в российской философской мысли прошлого века, но и в философской мысли европейской и мiровой (скажем, от Бергсона и Бубера до Фромма и Левинаса). И – не побоюсь сказать – «еврейского присутствия» во всей истории человеческой мысли.

В чем оно, это присутствие?  Или: в чем, собственно заключается эта “Jewishness”  рассмотренного нами выше философского дискурса?

Для того, чтобы нагляднее представить себе суть проблемы, напомню читателю две заключительные строфы из стихотворения «Земля», принадлежащего перу поэта с мощнейшим внутренним философским зарядом – Бориса Пастернака. Общеизвестно, что Пастернак  субъективно открещивался от еврейского народа, однако углубленное чтение его поэзии приоткрывает огромное богатство живущих в ней еврейских духовных смыслов[32].

Итак, прислушаемся к пастернаковским строфам:

 

Зачем же плачет даль в тумане

И горько пахнет перегной?

На то ведь и мое призванье,

Чтоб не скучали расстоянья,

Чтобы за городскою гранью

Земле не тосковать одной.

 

Для этого весною ранней

Со мною сходятся друзья,

И наши вечера – прощанья,

Пирушки наши – завещанья,

Чтоб тайная струя страданья

Согрела холод бытия.

 

В этом пастернаковском пассаже – несомненная, хотя, скорее всего, и подчас невольная поэтическая и  одновременно философская транспозиция не только библейских и евангельских, но и талмудических и каббалистических идей о том, что человеческая мысль и сердце открываются друг через друга и – одновременно – обретают себя в красоте и боли Божественного Присутствия в мiре. И если это откровение подкрепляет себя в общении близких по духу и нуждающихся друг в друге людей, тем оно достовернее.

И уж если вести речь о конкретных философах, – то мне хотелось бы подкрепить  эту поэтическую транспозицию одним сугубо конкретным разысканием, которым обязан математику и филологу Юрию Иосифовичу Левину (1935-2010) – сыну Иосифа Давыдовича.

В самые страшные – предвоенные – годы, а также после смерти Сталина, буквально под боком у Лубянки, в коммунальной квартире № 3, в доме  № 8 по Кривоколенному переулку[33] – под видом дружеских «пирушек», за чаем и «поллитрою» Иосиф Давыдович вел тайные философские семинары. Семинары посещали философ и востоковед Аарон Ильич Рубин (1886-1961), логик Александр Сергеевич Ахманов (1893-1957), историк-медиевист Александр Иосифович Неусыхин (1898-1969), археолог и искусствовед Эммануил Абрамович Рикман (1923-1987).

Конечно же, то были далеко не те свободные и глубоко личные поэтические общения, воспетые Пастернаком, но, скорее, чинные философские занятия, лишь имитировавшие дружеские «пирушки»… Но не в этом дело. Красота и глубина внутреннего и сосредоточенного человеческого общения животворила «сдохший» Мiр на многие годы и десятилетия вперед…

 

*

Мне бы хотелось завершить всю эту цепочку рассуждений словами Гастона Башляра о творчестве еще одного русско-еврейского «философа» - на сей раз философа в красках – Марка Захаровича Шагала. По словам Башляра, еврейская мысль вершится «в ритме тысячелетий»[34], а Вселенная, «…несмотря на все невзгоды, полна счастья и предопределена к счастью. Человек должен вернуть себе Рай»[35].

Воистину, «Рай Возвращенный», «Рай Новообретенный», если вспомнить заглавие поэмы Мильтона – “Paradise Regained”, вовсе не обязательно предстоит человеку в некоем новом, запредельном, эсхатологическом эоне, в «будущем веке» (бэ-олам ха-ба). Он может являться нам и сейчас, сегодня – пусть даже в кратких, но всё же несомненных актах Божественного Присутствия во внутреннем мiре мыслителя, поэта или художника. Или просто – живого, чувствующего и любящего человека[36]. И эти акты, опосредованные языком и символикой человеческого мышления, способны иной раз необратимо вливаться в общую динамику человеческой Вселенной.

Думается, такой ход мысли – вполне в духе российских философских исканий конца XIX-XX вв. Ибо для общероссийской философской традиции важно было не только вопрошание «что есть cogitatio?», но и «кто есть cogitans?». Т.е. вопрошание о бытийственном статусе субъекта мысли.

Не отказываясь от проблемы автономности философского знания, российские мыслители были озабочены его общедуховным контекстом. И здесь приходила им на помощь великая подсказка Вл. Соловьева, обосновавшего категорию «положительного всеединства» как философскую идиому Царства Божия и его ненавязчивого Присутствия в индивидуальном, коллективном и универсальном опыте людей[37]. Того неизреченного, но вечно требующего искать и называть себя Присутствия, которое составляет одну из важнейших духовных забот религий, философских и художественных традиций библейского корня.

Разумеется, российские философы знали, что суть философствования – в процессах осмысления самой мысли, а не в рецептурах спасения или в моральных назиданиях. Но знали они и другое: мышление – нечто гораздо большее, нежели процедура или пропись, оно не живет в человеке и в коммуникациях людей в отрыве  от вечного процесса осмысления и переосмысления духовно-нравственных проблем. Более того, понимание этого обстоятельства возвращает нас (или, если угодно, ведет нас вперед) к сократо-платоновскому изначалию философской культуры: философствование кровно связано с искусством жить и с искусством умирать; мысль автономна и не тождественна поступку, но в критических обстоятельствах они могут сойтись в опыте и судьбе человека[38].

«Афины» и «Иерусалим» (толкуемые как философские метафоры) не тождественны друг другу, не размениваются друг в друга, но, скорее, находятся в состоянии биполярной связи взаимного отталкивания и притяжения.

И это обстоятельство в полной мере относится к жизни и творчеству героев нашего очерка.

 

10.01.06

 

 

 

 

 

 

Summary

 

Eugene Boris RASHKOVSKY

 

 

JEWISH PRESENCE IN RUSSIAN PHILOSOPHICAL THOUGHT OF THE 20th CENTURY

 

Studies in “Jewish presence” in Russian philosophical tradition of the 20th century seem to be substantial for understanding the whole philosophical  process of that time as well as the philosophical transactions of the present days.

The analysis of specific philosophical experience of the Russian-Jewish thinker helps to understand many aspects of the philosophical experience as itself. Living on the boundaries of different configurations of culture and thought, living in the state of relative and unique mental distance from these configurations, philosopher has to construct the “meta-World” of his own. And this “meta-World” of personalized philosophical symbolism becomes the necessary mean of  dialogical intermediary between the World (and wider, the Being) and the human existence and human thought.

This kind of symbolism seems to be deeply rooted in traditional Jewish mystical and philosophical discourse based on Bible, Talmud and Qabbalah as well as on heritage of East European Ha-Skalah. Taking in account this double intellectual source  of Russian-Jewish mode of philosophical thinking we could disclose its especial accent made on mystical interconnection among the Being and human soul as well as the high status attributed to European rational discourse. It seems me, this is one of the main keys to philosophical problem of “Jerusalem and Athens” so important to thinkers of this human constellation.  

And as for “meta-World” concept itself, it was formulated and grounded by the unique Russian-Jewish philosopher Joseph (Iosif Davidovich) LEVIN (1901-1984) and partly redefined in this paper author’s philosophical studies.