Порабощенная душа: софийный сюжет в истории еврейской мысли и культуры

Евгений Борисович Рашковский

 

Порабощенная душа:

софийный сюжет в истории еврейской мысли и культуры[i]

 

Eugene B. Rashkovsky (Russia)

Страницы века громче

Отдельных правд и кривд.

Мы этой книги кормчей

Живой курсивный шрифт.

 

Борис Пастернак

 

Притчи Соломоновы

 

Рассмотрение поставленной нами проблемы следует начать с библейского афористического сборника «Притчи Соломоновы (Мишлей Шломо)» – одного из величайших памятников не только еврейской, но и мiровой предфилософии, становление которого  относится к Х – IV вв. до нашей эры, но отдельные фрагменты которого имеют прообразом более раннюю, египетскую афористику эпохи Нового царства  (XVI – XI вв. до н.э.)[i]. Вся «софийная» проблематика последующей мiровой культуры, включая и многообразное – философское, поэтическое, публицистическое, эпистолярное – творчество Вл. Соловьева, во многих отношениях  коренится именно в этом памятнике и легитимируется им[ii]. А уж если говорить более конкретно – двумя «софийными» гимнографическими отрывками из Книги Притчей. Приведу оба отрывка в своем переводе.

Отрывок первый:

 

 

Воззвал меня к жизни Господь в самом начале путей Своих, –

издревле, прежде всех созданий Его.

От века помазана я на царство была –

прежде существованья земли.

Не было еще ни бездн,

ни источников полноводных – но я была,

не отчеканились еще горы,

не встали еще холмы, – но я была.

Когда еще не сотворил Господь ни земли, ни полей,

 ни начальных пылинок Вселенной,

когда воздвигал Он небеса – я была там.

И когда Он прочерчивал круг над бездною,

когда укреплял Он выси

и закреплял источники бездн,

когда полагал Он пределы морей,

чтобы не смели вóды вырваться из берегов,

когда полагал Он основанья земли, –

тогда трудилась я неотлучно рядом с Ним[iii],

и ликовала я что ни день,

и вся радость моя была перед Ним, –

веселье мое – по кругу Божьей земли,

радость моя – посреди людей…[iv]

 

Отрывок второй:

 

Возвела премудрость свой Храм,

вытесала семь колонн,

заколола жертву свою,

 растворила приправы в вине,

накрыла праздничный стол

и разослала служанок своих

возглашать по городским площадям:

«Люди бестолковые, придите ко мне!» –

 Людям же безрассудным Премудрость сказала так:

- Придите, ешьте мой хлеб,

Пейте ароматное мое вино![v]

Отбросьте дурь – и живы будете,

 и счастливы на путях разуменья…

Бесстыжего наставлять – себе же в позор,

 бессовестного обличать – себе же на беду.

Подлого не поучай – возбудишь злобу,

наставляй мудрого: пробудишь любовь.

Одари мудреца – еще мудрее станет,

научи праведного – приумножит богатство познанья.

Начало мудрости – страх Господень,

но разум – в познании Святого[vi],

так что моими трудами

умножатся дни и годы жизни твоей[vii].  

Будешь мудр – и мудрость будет с тобою,

а безумен будешь – свое же безумие и понесешь[viii].

 

Что очень важно для последующего нашего разговора: Премудрость (евр.: Хохмá) есть некая, введенная в ткань строгого ветхозаветного монотеизма мифологема живого, «вечно-женственного» проекта мiра в Боге, но одновременно – и проекта Бога в мiре. Проекта, относящегося ко Вселенной в целом и к судьбам конкретных людей.

Что чрезвычайно важно для понимания и толкования этих отрывков, равно как и памятника в целом (а также и для всего последующего нашего рассуждения), – это учет самогó категориального строя не только древнееврейского, но и древневосточного мышления как такового. Если для мышления европейского (пост-аристотелевского, пост-оккамовского, пост-картезианского) характерно стремление придать понятию как можно более твердые и точные рамки, то для мифопоэтического мышления Древнего Востока характерно стремление как раз противоположного свойства: заключить в понятие как можно больше взаимосвязанных и взаимоперетекающих смыслов м ассоциаций. Так что понятие Премудрости (Хохмá) предполагает в тексте нашего памятника взаимопроникновение и взаимосвязь целой цепочки, целого кластора «женственных» категорий: Тора (Священноучение и Мiровой закон и Пятикнижие Моисеево в их единстве), Бина (Интеллект, Разумение), Твуна (Размышление, Раздумие), Даат (Познание), Цадика (Праведность)… К этой веренице понятий добавляется  в эпоху сложения раннеталмудических текстов (на грани двух эр) и понятие Шехина (Божественное Всеприсутствие)[ix].

И важно иметь в виду – именно для последующего нашего разговора – это Всеприсутствие, согласно мишнаитскому трактату Пиркей Авот, дискретно и неплотно: оно по-разному собирается и концентрируется в мiре, в разных регионах, в разных народах и в разных людях. И эта дискретность и концентрация во многом определяется глубиной мысли и праведности конкретных людей.

 

Книга Сияния

 

Трагические события Иудейских войн, в частности, разрушение былого сакрального средоточия Вселенной – великолепного Соломонова (точнее, Иродова) Храма в Иерусалиме в 70 г. н. э. и массовые насильственные депортации и диаспоризация Израиля[x]– трагические события, во многом определившие собой процессы исторического размежевания и дальнейшие пути послехрамового иудаизма, церковного христианства и гнозиса, – были пережиты еврейской мыслью как пленение недобрыми стихиями мiра Женственного Единства в Боге и мiре (Шехины), как одна из величайших космоисторических катастроф. Как «разбиение сосудов» Вселенной[xi]. Как ущербление полноты женственного Всеприсутствия Божества во Вселенной.

Систематизация этих многовековых представлений и переживаний еврейского народа была текстуально закреплена в период расцвета средневековой еврейской культуры в Испании (Сфараде) на исходе XIII столетия равом Моше бен Шемтовом де Леоном  в Книге Сияния[xii]. Этот раздел каббалистической Книги Сияния (Зóхар) представляет собой развернутый комментарий-мидраш на главы 21-24 библейской Книги Исхода (Шмот), где речь, в частности, идет о рабстве, о положении рабов, о статусе девушки-израильтянки, если она продана своим свободным отцом в рабство[xiii], о правилах милосердного отношения к людям (включая иноплеменников и рабов), о приближении Моисея ко Всевышнему на вершине Синая.

И вот, на страницах книги Сияния изложен и развернут до уровня почти что теоретизированной мифологемы один из распространенных мiровых сказочных сюжетов: сюжет о попавшей в беду и несвободу царевне.

Прекрасная царская  дочь, посланная Царем в рабство у мiра, – это и Сама    Божественная Шехина, это и народ Израилев в его рассеянии и несвободе, но одновременно – это и высшая, светлая часть всякой человеческой души (нешама) в рабстве у преходящих обстоятельств мiра сего[xiv].   Светлая, однако – помраченная падением и рабством: вплоть до слепоты.

Почему, за чтó эта теокосмическая катастрофа, казалось бы, несоизмеримая с объемом людских ошибок и грехов? – Каббалистический текст не дает прямого ответа на этот вопрос. Но один из косвенных ответов примерно таков. Вышний Царь, допустивший пленение и рабство Своей дочери – не только Бог Израилев, но и «Бог народов»[xv]: за этим изгнанием, за этой частичной деградацией в рабстве стоит не вполне понятный, но всегда волнующий человеческую совесть и мысль Вышний Промысел… Так что и простой, механической эмансипации рабыни-Царевны (наподобие эмансипации обычного раба) быть не может[xvi]: ее Освобождение / Искупления (Геула) может быть лишь сложнейшим процессом, касающимся и Отца, и земного «хозяина», и окружающих людей.

Итак, согласно Книге Сияния, Царевна прекрасна и лицом и станом, но вынуждена скрывать свою оскорбленную и плененную красоту в недобрых и иллюзорных дворцах мiра сего… По некоторым текстам, она даже слепа…

Этот, казалось бы, незамысловатый полусказовый или даже полусказочный сюжет есть на самом деле проникновенный мидраш, содержащий в себе глубокую религиозно-философскую интуицию: Женственное начало Божественной жизни, Женственная объективация Всевышнего в Самом Себе и в каждом из нас порабощена мiром и страдает в мiру. И нам, людям, дано задание: своим духовным деланием и честной жизнью на Земле прилежать об освобождении Царственной Узницы. Об исправлении (тиккун) жизни Вселенской.

 

 

 

Мiр ашкеназийский. Хасиды

 

Та духовная «революция» хасидизма, в частности, и теоретического оформления религиозных идей, которая потрясла восточно-европейское (ашкеназийское) еврейство на протяжении XVIII столетия была во многом связана не только с кровавыми внутренними социальными и политическими потрясениями в Европе XVII – XVIII  вв., но и с освоением наследия рассеянного  еврейства из Сфарада – из Дальнего Запада Европы. В частности, и освоением Каббалы прежде всего в мистическом и экстатическом ее аспекте[xvii]. И в хасидских трудах – как теоретических, так и притчевых, – возникших на переломе XVIII – XIX вв., каббалистическая мифологема Изгнанной Царевны получила новые трактовки, обогатилась новыми смыслами: прежде всего – в трудах «Старого Ребе» – ребе Шнеура-Залмана из Ляды, 1745-1813 (Любавичский толк, или «двор», хасидизма) и ребе Нахмана из Браслава,  1772-1810 (Браславский «двор»).

Согласно Шнеур-Залману, «Старому Ребе», Царская дочь из каббалистического повествования – это недоразгаданная, недопрочитанная человеком Тора; а наше, человеческое доразгадывание, допрочитывание есть часть внутренней священной динамики Божества. Ссылаясь на Книгу Сияния, «Старый Ребе» пишет: «де-Орайта – хи Хохмато ва-Рцоно шель ха-Кадош – Барух Ху! – бэ-Кводо ва-вэ-Эцмо – кула хад (Тора, которая есть Премудрость и добрая воля Святого – да будет Он благословен! – во Славе и Самобытии Его – заодно)»[xviii]. Ибо, по словам «Старого Ребе», Всевышний (Святый – ха-Кадош) есть одновременно и само Знание (ха-Йодъа) и Знающий, Познающий (ха-Мидъа)[xix].

Стало быть, творческая работа человеческого духа – благодаря его чистоте и духовно-нравственным усилиям – в какой-то мере включена в процессы Божественного Самопознания, а через эти процессы – и в Тео-космо-историческую динамику Вселенной. Следовательно, мы, люди – прежде всего через динамику нашей внутренней духовной жизни – призваны соучаствовать в процессах вселенского Освобождения-Искупления (Геула). И мы в ответе за этот процесс: и перед Богом, и перед Вселенной, и перед самими собой.

А ребе Нахман, который настаивает, что Царская Дочь, как она описана в Книге Сияния, – это порабощенная падшим мiром Божественная Шехина[xx], влагает в уста плененной Царевны такие слова, с которыми она обращается к своему доселе еще не обретенному  возлюбленному – неуемному искателю Б-жественной Премудрости: «Постоянно мечтай обо мне, тоскуй, и надейся, что тебе удастся спасти меня»[xxi].

…Как не вспомнить здесь стихи Соловьева:

 

«Знаю, воля твоя волн морских не верней:

     Ты мне верность клялся сохранить,

Клятве ты изменил, – но изменой своей

     Мог ли сердце мое изменить?»…

 

Так что – вновь повторяю – тео-космо-историческая задача души верного человека в деле исправления мiра (тиккун) заключается в том, чтобы прилежать об освобождении этой сквозной Женственной сути и Бога, и мiра: прилежать и во Вселенной, и в самом себе: тосковать о ней, мечтать о ней, внутренне – через погружение в Слово      Божие, через работу над собой, через праведное общение с другими людьми – готовить себя и Вселенную ко встрече с ней…

Нынешнему, социоцентрически ориентированному человеку эта религиозно-философская конструкция может показаться наивной и архаичной. Однако столь ценимые в сегодняшнем мiре благосостояние и свобода не могут существовать помимо некоторых внутриличностных духовно-нравственных гарантий, помимо некоторого опыта трансцендентного постижения и трансцендентной саморегуляции. Или – иными словами – помимо той реальности, которую нынешний российский философ определил как экзистенциально-креативное измерение истории, альтернатива коему – лишь одичание, рабство и нищета[xxii].

 

*

Так обстояло дело с трактовкою «софийной» проблематики в Ашкеназе – на убиенном гитлеровцами еврейском континенте Восточной Европы[xxiii].

И вновь вернемся  к – опять-таки – во многих отношениях уничтоженного волею людей падшего мiра духовной реальности по имени Сфарад. Т. е. к иной, испаноязычной ветви еврейского народа.

 

 

 

Сефардийские траектории

 

Эдикт королевской четы Фердинанда Арагонского и Изабеллы Кастильской от 31 марта 1492 г. об альтернативе для испанских евреев (изгнание из своей многовековой Пиренейской родины или же отречение от еврейства и обращение в католичество) знаменовал собой конец сефардийской общины. Знаменовал собой изгнание или потерю идентичности для сотен тысяч людей.

И всё же, сефардийские духовные эстафеты[xxiv], вопреки всему ужасу изгнания или насильственных конверсий, оказались непреходящим вкладом в мiровую культуру.

Потомки еврейских обращенцев (los cristianos nuevos, los conversos) привнесли в испанскую культуру и – шире – в католическую духовность огромный мистический (точнее даже, каббалистический) заряд. Достаточно вспомнить таких испанских мыслителей и святых, как Тереса Авильская, Хуан де ла Крус,  брат Луис де Леон[xxv] и многие иные мистики, ученые и поэты. И во всём этом наследии испанских converses и их потомков доминирует некая библейская тема, восходящая прежде всего к Псалтири и к Песни песней, – тема, сознательно акцентированная именно в Каббале. Это тема женственной человеческой души, жаждущей Абсолюта и тоскующей о Нем. Если вспомнит строки из Псалтири, –

 

Как тоскует лань о потоках вод, –

 так и душа моя о Тебе тоскует, мой Бог!

Жаждет душа моя Бога Живого, –

когда приду и увижу, Боже, лицо Твое?[xxvi]

 

*

Описание и раскрытие «софийной» темы в сефардийском наследии – наследии как испанских conversos, так и испаноязычных изгнанников в Османской империи – потребовали бы монографий и монографий.

Сравнительно узкие рамки статьи  позволят мне привести лишь два примера..

 

Пример первый.  Великий Мигель Сервантес, потомок conversos  из еврейского дома Сааведра, разумеется, пытался скрывать свои сефардийские корни. Однако в романе «Дон Кихот» эти корни выявляются особо отчетливо. Ведь страсть заглавного героя романа к устаревшим и полузабытым рыцарским повествованиям – не что иное, как иносказание мистических, по существу каббалистических, медитаций и переживаний испанского «нового христианина». Как явствует из заключительных глав романа, отказ от этих медитаций и переживаний, которые могут казаться окружающему мiру сколь угодно нелепыми и экстравагантными (если не опасными!), означает для героя обессмысление жизни и смерть. Всё это может быть смешным среди «добрых католиков» и в том рационализирующемся  мiре, где люди уже начинают ставить паровые сукновльни, не говоря уже о ветряных мельницах. Однако всё же, мистическое «донкихотство», стремление жить вопреки, как было, так и остается неотъемлемой и многозначной частью самосознания и духовности испаноязычных народов…

Вернемся, однако, к «софийному» сюжету. А конкретнее – к главе Х Второй части романа Сервантеса.

Дон Кихот разыскивает ночью чертог Дульсинеи среди запутанных и темных улочек местечка Тобосо, среди собачьего лая и мяуканья котов. Но он верит, что Дульсинея обитает «в царских дворцах или в гордых чертогах ( unos palacios o superbos alcázares)»[xxvii]. Здесь легко узнаём иронически сниженную (смех сквозь слезы!) тему иллюзорных земных чертогов порабощенной мiром Царской дочери. А поутру Дульсинея является герою в облике неопрятной разбитной свинарки – по словам Санчо – «бедной батрачки (la labradora pobre)», «ханаанеянки, хамки (la cananea)»[xxviii]. Дон Кихот, разумеется, видит эту земную метаморфозу Дульсинеи, но прозревает подлинный и незамутненный лик своей романтической Дамы: «принцессы и вселенской владычицы Тобосской (princesa y seňora universal del Toboso)»[xxix].

Отчетливая мудрость (именно каббалистическая мудрость!) помешавшегося рыцаря: прозрение царственной сути в примитивном и приниженном человеческом существе.

 

Пример второй. Обратимся к «софийной» проблематике в сефардийском, т. е. по существу испаноязычном, фольклоре Восточного Средиземноморья. А точнее – к фольклору салоникских  евреев на переломе позапрошлого и прошлого веков.

Еврейская община Салоник, ныне почти исчезнувшая, насчитывает двухтысячелетнюю историю. Судя по посланию апостола Павла к Фессалоникийцам, она существовала в Салониках еще на переломе двух эр. После испанского изгнания 1492 г. большинство ее составили евреи-сефарды, говорившие на диалекте кастильского (ладино), однако же – с примесью большого числа греческих, турецких, итальянских, а позднее – французских и болгарских слов. В 1943 г. гитлеровские изверги депортировали бóльшую часть салоникской общины в лагеря смерти.

Однако, благодаря работе еврейских и отчасти испанских фольклористов  конца XIX – первой трети ХХ столетия была сохранена некоторая часть фольклорного наследия евреев-сефардов средиземноморских стран[xxx]. И, как свидетельствуют книжные и CD публикации, это наследие сохранило в себе некоторые следы старого сефардийского каббалистического мистицизма. В частности, тему тоски влюбленной души  по скрывающейся на Земле Божественной Премудрости, – тему, облеченную в почти что бесхитростное песенное повествование.

 

В качестве примера «софийного» мистицизма в сефардийском фольклоре позволю себе привести свой перевод всего лишь одного памятника – песни “Por Eśkidari yo  passando…”[xxxi]. Вот ее текст:

 

 

 

Как-то в пригороде Салоник

 услыхал я: кто-то поет.

Глянул я сквозь решетку сада –

и пропало сердце мое!

 

Кое-как совладав с собою,

подошел и “bonjour” сказал,

на меня она не взглянула,

лишь отрезала: “au revoir”.

 

На меня она не взглянула,

 лишь улыбнулась слегка

и такою ошпарила страстью –

пуще всякого кипятка.

 

Повстречались – и тут же расстались,

 обменявшись лишь парой слов.

Прошептал про себя – «дорогая!» –

 отошел – вот и вся любовь…

 

Я на зеркале нынче гадаю, –

 разнесчастный я человек!

Дорогая моя, дорогая,

не бывать мне с тобою вовек,

 

и вовек мне темною ночью

не бывать у твоих дверей,

не глядеться в жаркие очи,

 не видать красоты твоей…

 

…Как-то в пригороде Салоник

услыхал я: кто-то поет.

Глянул я сквозь решетку сада –

 и пропало сердце мое!

 

Темы российские

 

И в заключение – краткое замечание, которое позволю себе – на сей раз – в качестве историка российской культуры. Замечание – в обход всех возможных разговоров о текстуальных или интертекстуальных (в частности, через произведения европейских романтиков) влияниях и «следах».

Только вот уверен, что без понимания описанной выше реальности, без понимания этого смыслового «диполя» – страдающая в мiре Божественная Премудрость и самозабвенно влюбленная в нее человеческая душа – мы мало что поймем в культурной истории собственного Отечества: в наследии Вл. Соловьева[xxxii], Чайковского[xxxiii], Блока, Пастернака (от «Сестры моей жизни» до незавершенной пьесы «Слепая красавица»). Для творчества последних двух поэтов  характерна трансформированная каббалистическая тема поисков сокровенных, «вечно-женственных» смыслов и в судьбах собственной страны – России.

Но это – уже предмет особого разговора, к которому (е. б. ж.) мне, может быть, еще придется вернуться.