>> << >>
Главная

Порабощенная душа: софийный сюжет в истории еврейской мысли и культуры

Евгений Борисович Рашковский

 

Порабощенная душа:

софийный сюжет в истории еврейской мысли и культуры[i]

 

Eugene B. Rashkovsky (Russia)

Страницы века громче

Отдельных правд и кривд.

Мы этой книги кормчей

Живой курсивный шрифт.

 

Борис Пастернак

 

Притчи Соломоновы

 

Рассмотрение поставленной нами проблемы следует начать с библейского афористического сборника «Притчи Соломоновы (Мишлей Шломо)» – одного из величайших памятников не только еврейской, но и мiровой предфилософии, становление которого  относится к Х – IV вв. до нашей эры, но отдельные фрагменты которого имеют прообразом более раннюю, египетскую афористику эпохи Нового царства  (XVI – XI вв. до н.э.)[i]. Вся «софийная» проблематика последующей мiровой культуры, включая и многообразное – философское, поэтическое, публицистическое, эпистолярное – творчество Вл. Соловьева, во многих отношениях  коренится именно в этом памятнике и легитимируется им[ii]. А уж если говорить более конкретно – двумя «софийными» гимнографическими отрывками из Книги Притчей. Приведу оба отрывка в своем переводе.

Отрывок первый:

 

 

Воззвал меня к жизни Господь в самом начале путей Своих, –

издревле, прежде всех созданий Его.

От века помазана я на царство была –

прежде существованья земли.

Не было еще ни бездн,

ни источников полноводных – но я была,

не отчеканились еще горы,

не встали еще холмы, – но я была.

Когда еще не сотворил Господь ни земли, ни полей,

 ни начальных пылинок Вселенной,

когда воздвигал Он небеса – я была там.

И когда Он прочерчивал круг над бездною,

когда укреплял Он выси

и закреплял источники бездн,

когда полагал Он пределы морей,

чтобы не смели вóды вырваться из берегов,

когда полагал Он основанья земли, –

тогда трудилась я неотлучно рядом с Ним[iii],

и ликовала я что ни день,

и вся радость моя была перед Ним, –

веселье мое – по кругу Божьей земли,

радость моя – посреди людей…[iv]

 

Отрывок второй:

 

Возвела премудрость свой Храм,

вытесала семь колонн,

заколола жертву свою,

 растворила приправы в вине,

накрыла праздничный стол

и разослала служанок своих

возглашать по городским площадям:

«Люди бестолковые, придите ко мне!» –

 Людям же безрассудным Премудрость сказала так:

- Придите, ешьте мой хлеб,

Пейте ароматное мое вино![v]

Отбросьте дурь – и живы будете,

 и счастливы на путях разуменья…

Бесстыжего наставлять – себе же в позор,

 бессовестного обличать – себе же на беду.

Подлого не поучай – возбудишь злобу,

наставляй мудрого: пробудишь любовь.

Одари мудреца – еще мудрее станет,

научи праведного – приумножит богатство познанья.

Начало мудрости – страх Господень,

но разум – в познании Святого[vi],

так что моими трудами

умножатся дни и годы жизни твоей[vii].  

Будешь мудр – и мудрость будет с тобою,

а безумен будешь – свое же безумие и понесешь[viii].

 

Что очень важно для последующего нашего разговора: Премудрость (евр.: Хохмá) есть некая, введенная в ткань строгого ветхозаветного монотеизма мифологема живого, «вечно-женственного» проекта мiра в Боге, но одновременно – и проекта Бога в мiре. Проекта, относящегося ко Вселенной в целом и к судьбам конкретных людей.

Что чрезвычайно важно для понимания и толкования этих отрывков, равно как и памятника в целом (а также и для всего последующего нашего рассуждения), – это учет самогó категориального строя не только древнееврейского, но и древневосточного мышления как такового. Если для мышления европейского (пост-аристотелевского, пост-оккамовского, пост-картезианского) характерно стремление придать понятию как можно более твердые и точные рамки, то для мифопоэтического мышления Древнего Востока характерно стремление как раз противоположного свойства: заключить в понятие как можно больше взаимосвязанных и взаимоперетекающих смыслов м ассоциаций. Так что понятие Премудрости (Хохмá) предполагает в тексте нашего памятника взаимопроникновение и взаимосвязь целой цепочки, целого кластора «женственных» категорий: Тора (Священноучение и Мiровой закон и Пятикнижие Моисеево в их единстве), Бина (Интеллект, Разумение), Твуна (Размышление, Раздумие), Даат (Познание), Цадика (Праведность)… К этой веренице понятий добавляется  в эпоху сложения раннеталмудических текстов (на грани двух эр) и понятие Шехина (Божественное Всеприсутствие)[ix].

И важно иметь в виду – именно для последующего нашего разговора – это Всеприсутствие, согласно мишнаитскому трактату Пиркей Авот, дискретно и неплотно: оно по-разному собирается и концентрируется в мiре, в разных регионах, в разных народах и в разных людях. И эта дискретность и концентрация во многом определяется глубиной мысли и праведности конкретных людей.

 

Книга Сияния

 

Трагические события Иудейских войн, в частности, разрушение былого сакрального средоточия Вселенной – великолепного Соломонова (точнее, Иродова) Храма в Иерусалиме в 70 г. н. э. и массовые насильственные депортации и диаспоризация Израиля[x]– трагические события, во многом определившие собой процессы исторического размежевания и дальнейшие пути послехрамового иудаизма, церковного христианства и гнозиса, – были пережиты еврейской мыслью как пленение недобрыми стихиями мiра Женственного Единства в Боге и мiре (Шехины), как одна из величайших космоисторических катастроф. Как «разбиение сосудов» Вселенной[xi]. Как ущербление полноты женственного Всеприсутствия Божества во Вселенной.

Систематизация этих многовековых представлений и переживаний еврейского народа была текстуально закреплена в период расцвета средневековой еврейской культуры в Испании (Сфараде) на исходе XIII столетия равом Моше бен Шемтовом де Леоном  в Книге Сияния[xii]. Этот раздел каббалистической Книги Сияния (Зóхар) представляет собой развернутый комментарий-мидраш на главы 21-24 библейской Книги Исхода (Шмот), где речь, в частности, идет о рабстве, о положении рабов, о статусе девушки-израильтянки, если она продана своим свободным отцом в рабство[xiii], о правилах милосердного отношения к людям (включая иноплеменников и рабов), о приближении Моисея ко Всевышнему на вершине Синая.

И вот, на страницах книги Сияния изложен и развернут до уровня почти что теоретизированной мифологемы один из распространенных мiровых сказочных сюжетов: сюжет о попавшей в беду и несвободу царевне.

Прекрасная царская  дочь, посланная Царем в рабство у мiра, – это и Сама    Божественная Шехина, это и народ Израилев в его рассеянии и несвободе, но одновременно – это и высшая, светлая часть всякой человеческой души (нешама) в рабстве у преходящих обстоятельств мiра сего[xiv].   Светлая, однако – помраченная падением и рабством: вплоть до слепоты.

Почему, за чтó эта теокосмическая катастрофа, казалось бы, несоизмеримая с объемом людских ошибок и грехов? – Каббалистический текст не дает прямого ответа на этот вопрос. Но один из косвенных ответов примерно таков. Вышний Царь, допустивший пленение и рабство Своей дочери – не только Бог Израилев, но и «Бог народов»[xv]: за этим изгнанием, за этой частичной деградацией в рабстве стоит не вполне понятный, но всегда волнующий человеческую совесть и мысль Вышний Промысел… Так что и простой, механической эмансипации рабыни-Царевны (наподобие эмансипации обычного раба) быть не может[xvi]: ее Освобождение / Искупления (Геула) может быть лишь сложнейшим процессом, касающимся и Отца, и земного «хозяина», и окружающих людей.

Итак, согласно Книге Сияния, Царевна прекрасна и лицом и станом, но вынуждена скрывать свою оскорбленную и плененную красоту в недобрых и иллюзорных дворцах мiра сего… По некоторым текстам, она даже слепа…

Этот, казалось бы, незамысловатый полусказовый или даже полусказочный сюжет есть на самом деле проникновенный мидраш, содержащий в себе глубокую религиозно-философскую интуицию: Женственное начало Божественной жизни, Женственная объективация Всевышнего в Самом Себе и в каждом из нас порабощена мiром и страдает в мiру. И нам, людям, дано задание: своим духовным деланием и честной жизнью на Земле прилежать об освобождении Царственной Узницы. Об исправлении (тиккун) жизни Вселенской.

 

 

 

Мiр ашкеназийский. Хасиды

 

Та духовная «революция» хасидизма, в частности, и теоретического оформления религиозных идей, которая потрясла восточно-европейское (ашкеназийское) еврейство на протяжении XVIII столетия была во многом связана не только с кровавыми внутренними социальными и политическими потрясениями в Европе XVII – XVIII  вв., но и с освоением наследия рассеянного  еврейства из Сфарада – из Дальнего Запада Европы. В частности, и освоением Каббалы прежде всего в мистическом и экстатическом ее аспекте[xvii]. И в хасидских трудах – как теоретических, так и притчевых, – возникших на переломе XVIII – XIX вв., каббалистическая мифологема Изгнанной Царевны получила новые трактовки, обогатилась новыми смыслами: прежде всего – в трудах «Старого Ребе» – ребе Шнеура-Залмана из Ляды, 1745-1813 (Любавичский толк, или «двор», хасидизма) и ребе Нахмана из Браслава,  1772-1810 (Браславский «двор»).

Согласно Шнеур-Залману, «Старому Ребе», Царская дочь из каббалистического повествования – это недоразгаданная, недопрочитанная человеком Тора; а наше, человеческое доразгадывание, допрочитывание есть часть внутренней священной динамики Божества. Ссылаясь на Книгу Сияния, «Старый Ребе» пишет: «де-Орайта – хи Хохмато ва-Рцоно шель ха-Кадош – Барух Ху! – бэ-Кводо ва-вэ-Эцмо – кула хад (Тора, которая есть Премудрость и добрая воля Святого – да будет Он благословен! – во Славе и Самобытии Его – заодно)»[xviii]. Ибо, по словам «Старого Ребе», Всевышний (Святый – ха-Кадош) есть одновременно и само Знание (ха-Йодъа) и Знающий, Познающий (ха-Мидъа)[xix].

Стало быть, творческая работа человеческого духа – благодаря его чистоте и духовно-нравственным усилиям – в какой-то мере включена в процессы Божественного Самопознания, а через эти процессы – и в Тео-космо-историческую динамику Вселенной. Следовательно, мы, люди – прежде всего через динамику нашей внутренней духовной жизни – призваны соучаствовать в процессах вселенского Освобождения-Искупления (Геула). И мы в ответе за этот процесс: и перед Богом, и перед Вселенной, и перед самими собой.

А ребе Нахман, который настаивает, что Царская Дочь, как она описана в Книге Сияния, – это порабощенная падшим мiром Божественная Шехина[xx], влагает в уста плененной Царевны такие слова, с которыми она обращается к своему доселе еще не обретенному  возлюбленному – неуемному искателю Б-жественной Премудрости: «Постоянно мечтай обо мне, тоскуй, и надейся, что тебе удастся спасти меня»[xxi].

…Как не вспомнить здесь стихи Соловьева:

 

«Знаю, воля твоя волн морских не верней:

     Ты мне верность клялся сохранить,

Клятве ты изменил, – но изменой своей

     Мог ли сердце мое изменить?»…

 

Так что – вновь повторяю – тео-космо-историческая задача души верного человека в деле исправления мiра (тиккун) заключается в том, чтобы прилежать об освобождении этой сквозной Женственной сути и Бога, и мiра: прилежать и во Вселенной, и в самом себе: тосковать о ней, мечтать о ней, внутренне – через погружение в Слово      Божие, через работу над собой, через праведное общение с другими людьми – готовить себя и Вселенную ко встрече с ней…

Нынешнему, социоцентрически ориентированному человеку эта религиозно-философская конструкция может показаться наивной и архаичной. Однако столь ценимые в сегодняшнем мiре благосостояние и свобода не могут существовать помимо некоторых внутриличностных духовно-нравственных гарантий, помимо некоторого опыта трансцендентного постижения и трансцендентной саморегуляции. Или – иными словами – помимо той реальности, которую нынешний российский философ определил как экзистенциально-креативное измерение истории, альтернатива коему – лишь одичание, рабство и нищета[xxii].

 

*

Так обстояло дело с трактовкою «софийной» проблематики в Ашкеназе – на убиенном гитлеровцами еврейском континенте Восточной Европы[xxiii].

И вновь вернемся  к – опять-таки – во многих отношениях уничтоженного волею людей падшего мiра духовной реальности по имени Сфарад. Т. е. к иной, испаноязычной ветви еврейского народа.

 

 

 

Сефардийские траектории

 

Эдикт королевской четы Фердинанда Арагонского и Изабеллы Кастильской от 31 марта 1492 г. об альтернативе для испанских евреев (изгнание из своей многовековой Пиренейской родины или же отречение от еврейства и обращение в католичество) знаменовал собой конец сефардийской общины. Знаменовал собой изгнание или потерю идентичности для сотен тысяч людей.

И всё же, сефардийские духовные эстафеты[xxiv], вопреки всему ужасу изгнания или насильственных конверсий, оказались непреходящим вкладом в мiровую культуру.

Потомки еврейских обращенцев (los cristianos nuevos, los conversos) привнесли в испанскую культуру и – шире – в католическую духовность огромный мистический (точнее даже, каббалистический) заряд. Достаточно вспомнить таких испанских мыслителей и святых, как Тереса Авильская, Хуан де ла Крус,  брат Луис де Леон[xxv] и многие иные мистики, ученые и поэты. И во всём этом наследии испанских converses и их потомков доминирует некая библейская тема, восходящая прежде всего к Псалтири и к Песни песней, – тема, сознательно акцентированная именно в Каббале. Это тема женственной человеческой души, жаждущей Абсолюта и тоскующей о Нем. Если вспомнит строки из Псалтири, –

 

Как тоскует лань о потоках вод, –

 так и душа моя о Тебе тоскует, мой Бог!

Жаждет душа моя Бога Живого, –

когда приду и увижу, Боже, лицо Твое?[xxvi]

 

*

Описание и раскрытие «софийной» темы в сефардийском наследии – наследии как испанских conversos, так и испаноязычных изгнанников в Османской империи – потребовали бы монографий и монографий.

Сравнительно узкие рамки статьи  позволят мне привести лишь два примера..

 

Пример первый.  Великий Мигель Сервантес, потомок conversos  из еврейского дома Сааведра, разумеется, пытался скрывать свои сефардийские корни. Однако в романе «Дон Кихот» эти корни выявляются особо отчетливо. Ведь страсть заглавного героя романа к устаревшим и полузабытым рыцарским повествованиям – не что иное, как иносказание мистических, по существу каббалистических, медитаций и переживаний испанского «нового христианина». Как явствует из заключительных глав романа, отказ от этих медитаций и переживаний, которые могут казаться окружающему мiру сколь угодно нелепыми и экстравагантными (если не опасными!), означает для героя обессмысление жизни и смерть. Всё это может быть смешным среди «добрых католиков» и в том рационализирующемся  мiре, где люди уже начинают ставить паровые сукновльни, не говоря уже о ветряных мельницах. Однако всё же, мистическое «донкихотство», стремление жить вопреки, как было, так и остается неотъемлемой и многозначной частью самосознания и духовности испаноязычных народов…

Вернемся, однако, к «софийному» сюжету. А конкретнее – к главе Х Второй части романа Сервантеса.

Дон Кихот разыскивает ночью чертог Дульсинеи среди запутанных и темных улочек местечка Тобосо, среди собачьего лая и мяуканья котов. Но он верит, что Дульсинея обитает «в царских дворцах или в гордых чертогах ( unos palacios o superbos alcázares)»[xxvii]. Здесь легко узнаём иронически сниженную (смех сквозь слезы!) тему иллюзорных земных чертогов порабощенной мiром Царской дочери. А поутру Дульсинея является герою в облике неопрятной разбитной свинарки – по словам Санчо – «бедной батрачки (la labradora pobre)», «ханаанеянки, хамки (la cananea)»[xxviii]. Дон Кихот, разумеется, видит эту земную метаморфозу Дульсинеи, но прозревает подлинный и незамутненный лик своей романтической Дамы: «принцессы и вселенской владычицы Тобосской (princesa y seňora universal del Toboso)»[xxix].

Отчетливая мудрость (именно каббалистическая мудрость!) помешавшегося рыцаря: прозрение царственной сути в примитивном и приниженном человеческом существе.

 

Пример второй. Обратимся к «софийной» проблематике в сефардийском, т. е. по существу испаноязычном, фольклоре Восточного Средиземноморья. А точнее – к фольклору салоникских  евреев на переломе позапрошлого и прошлого веков.

Еврейская община Салоник, ныне почти исчезнувшая, насчитывает двухтысячелетнюю историю. Судя по посланию апостола Павла к Фессалоникийцам, она существовала в Салониках еще на переломе двух эр. После испанского изгнания 1492 г. большинство ее составили евреи-сефарды, говорившие на диалекте кастильского (ладино), однако же – с примесью большого числа греческих, турецких, итальянских, а позднее – французских и болгарских слов. В 1943 г. гитлеровские изверги депортировали бóльшую часть салоникской общины в лагеря смерти.

Однако, благодаря работе еврейских и отчасти испанских фольклористов  конца XIX – первой трети ХХ столетия была сохранена некоторая часть фольклорного наследия евреев-сефардов средиземноморских стран[xxx]. И, как свидетельствуют книжные и CD публикации, это наследие сохранило в себе некоторые следы старого сефардийского каббалистического мистицизма. В частности, тему тоски влюбленной души  по скрывающейся на Земле Божественной Премудрости, – тему, облеченную в почти что бесхитростное песенное повествование.

 

В качестве примера «софийного» мистицизма в сефардийском фольклоре позволю себе привести свой перевод всего лишь одного памятника – песни “Por Eśkidari yo  passando…”[xxxi]. Вот ее текст:

 

 

 

Как-то в пригороде Салоник

 услыхал я: кто-то поет.

Глянул я сквозь решетку сада –

и пропало сердце мое!

 

Кое-как совладав с собою,

подошел и “bonjour” сказал,

на меня она не взглянула,

лишь отрезала: “au revoir”.

 

На меня она не взглянула,

 лишь улыбнулась слегка

и такою ошпарила страстью –

пуще всякого кипятка.

 

Повстречались – и тут же расстались,

 обменявшись лишь парой слов.

Прошептал про себя – «дорогая!» –

 отошел – вот и вся любовь…

 

Я на зеркале нынче гадаю, –

 разнесчастный я человек!

Дорогая моя, дорогая,

не бывать мне с тобою вовек,

 

и вовек мне темною ночью

не бывать у твоих дверей,

не глядеться в жаркие очи,

 не видать красоты твоей…

 

…Как-то в пригороде Салоник

услыхал я: кто-то поет.

Глянул я сквозь решетку сада –

 и пропало сердце мое!

 

Темы российские

 

И в заключение – краткое замечание, которое позволю себе – на сей раз – в качестве историка российской культуры. Замечание – в обход всех возможных разговоров о текстуальных или интертекстуальных (в частности, через произведения европейских романтиков) влияниях и «следах».

Только вот уверен, что без понимания описанной выше реальности, без понимания этого смыслового «диполя» – страдающая в мiре Божественная Премудрость и самозабвенно влюбленная в нее человеческая душа – мы мало что поймем в культурной истории собственного Отечества: в наследии Вл. Соловьева[xxxii], Чайковского[xxxiii], Блока, Пастернака (от «Сестры моей жизни» до незавершенной пьесы «Слепая красавица»). Для творчества последних двух поэтов  характерна трансформированная каббалистическая тема поисков сокровенных, «вечно-женственных» смыслов и в судьбах собственной страны – России.

Но это – уже предмет особого разговора, к которому (е. б. ж.) мне, может быть, еще придется вернуться.



[i] Обоснование датировок и текстологический комментарий к Книге Притчей см.: Книга Притчей Соломоновых (в помощь изучающим Священное Писание) / Пер. с древнеевр., предисл. и комм. Е. Б. Рашковского. – М.: Об-во друзей Св. Писания, 1999.

Египетский жанр афористического тридцатисловия воспроизводится: Притч 22:17 – 24:22.

[ii] Особый вопрос об античных предпосылках этой проблематики в мiровой мысли и культуры рассматривается в исследовании: Майоров Г. Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. М. 1991. № 2. Разумеется, «софийная» проблематика присутствовала в мысли  народов и за пределами Средиземноморского ареала (Индия, Китай). Вспомним стихи Григория Сковороды: София-Премудрость, по существу, общечеловечна; она  живет «…и в хинских сторонах» (Сковорода Г. С. Разговор о Премудрости // Соч. в двух томах. Т.1. – М.: ИФ АН СССР / Мысль, 1973. С. 73).

[iii] Возможный перевод: «тогда была я рядом с ним верным подмастерьем (амон)».

                Перевод Септуагинты по-эллинистически намеренно подчеркивает художественный аспект мiротворения:

                Emen par’ auto harmozousa…

                Вообще, слово амон употребляется в Библии всего дважды: здесь, в Притч (Мишлей) 8:30 и в Иер 52:15. Самый общий круг значений этого слова: мастер, труженик, умелец, работник (см.: Lisowsky G. Konkordanz zum hebräischer Alten Testament. 2 Aufl. – Stuttgart: Würtembergische Bibelanstalt, 1958. S. 106).

[iv] Притч 8:22-31.

[v] Тема мистической трапезы – трапезы любви, мысли и веры – одна из сквозных тем библейских и талмудических Писаний.

[vi] Кдошим.

[vii] Судя по контексту, смысл этого краткого речения примерно таков. Учитель, дающий ученику начала духовного знания, вольно или невольно берет на себя ответственность за его судьбу и, стало быть, за эстафету знания в следующих поколениях.  В дальнейших же толкованиях на главу 9 Притчей собеседование Премудрости  с человеческой душой мыслится как предпосылка внутреннего роста души, связанная с более отчетливым пониманием человеком Божественного замысла как о Вселенной, так и о самом человеке (см.: Зохар, т. 2, Мишпатим, л. 94b).

[viii] Притч 9:1-12.

[ix] Пиркей Авот 3:2.

[x] Одна из трагических черт истории Иудеи и сопредельных ей земель на исходе прошлой и в первые века нашей эры – нахождение этих земель, располагающихся на стыке Евразии и Африки, в прифронтовых полосах непрерывных войн между Римом (и его преемницей Византией) и Парфянской (а позднее – Сасанидской) империей. Именно этой прифронтовой обстановкой во многом обусловлена жесткость римского оккупационного режима и  политический сервилизм жрецов Иерусалимского Храма, а также и неоднозначность и сложность политических позиций еврейских общин Палестины и Ближнего Востока.

[xi] См.: Штейнзальц А. Комментарии к «историям о необычайном» Пер. с ивр. А. Ротмана // Рабби Нахман из Браслава. Рассказы о необычайном (Сипурей маасийот). – М. – Jerusalem : Инст. изучения иудаизма в СНГ / Broslav Research, 5760 / 2000. C. 29.

[xii] Зохар, т. 2, раздел Мишпатим, лл. 94а – 97а.

[xiii] См. Исх (Шмот) 21:7-11.

[xiv] Вновь обращаю внимание читателя на эту существенную особенность ориентального мышления: понятия, образы и темы сакрального повествования служат не только и не столько ограничению и уточнению смыслов, сколько их кумуляции и утверждению соотносительной связи между ними.

[xv] Зохар, т. 2, Мишпатим, л. 96а.

[xvi] Рав Моше де Леон ссылается в своих рассуждениях на Исх 21:7-11.

[xvii] См.: Марек П. С. Внутренняя борьба в еврействе в XVIII веке // Еврейская старина. Л. 1928. Т. 12. С. 102-178.

[xviii] Здесь я даю собственный перевод по изданию: р. Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей амарим (Тания) [Билингва] / Пер. на русск. яз., подбор коммент. и вводные пояснения к главам – Г. Липш. – Вильнюс: Vaga / Гешарим, 1990. С. 48.

[xix] Там же.

[xx] Выше говорилось, что еще со времен раннеталмудической словесности понятия «Тора» и «Шехина» находятся в единой цепочке «вечно-женственных» смыслов.

[xxi] Пер. с идиша Авигдора Ганца. – Р. Нахман из Браслава. Рассказы о необычайном (Сипурей маасийот) / С комм. р. А. Штейнзальца (Эвен Исраэль). – М.-Иерусалим: Инст. изучения иудаизма в СНГ, 2000 / 5760. С. 34.

[xxii] См.: Ревич И. М. Жизнь и смерть предложил Я тебе… - М.: Грифон, 2006.

[xxiii] См.: Рашковский Е. Б. Дискурс о заблудившемся коне (еврейское местечко Центральной и Восточной Европы как всемiрно-исторический феномен) // «Штетл» як феномен еврейськой iсторiï. – Киïв: Iнст. Юдаïки / Нац. б-ка Украïни iм. Вернадського, 1999. С. 6-16.

[xxiv] См.: Парижский С. Г. «Золотой век» еврейской литературы в Испании. Арабо-мусульманский период. – СПб.: Изд. им. Н. И. Новикова, 1998.

[xxv] Один из знаменитых памятников «софийной» духовной прозы – трактат брата Луиса де Леона (1527-1591) «О супруге совершенной (La perfecta casada)» – представляет собой как бы развернутый мидраш к последним стихам (10-31) заключительной, 31-й главы Книги Притчей Соломоновых. Согласно трактату брата Луиса, Церковь как возлюбленная Всевышнего предполагает в идеале не китайское «бинтование ног» для человеческой души, но некоторый свободный нравственный порядок внутренней жизни человека и человеческого общения (см.: Fr. Luis de León. La perfecta casada. Poesỉa selecta. – Santiago de Chile: Portado, s.d. P. 76-77). Остается лишь удивляться смелости «новохристианского» мистика и поэта в период разгула «святой инквизиции». Сам поэт находился в инквизиторской тюрьме на протяжении почти пяти лет. Русский перевод элегии брата Луиса «Тюрьма» см.:  Испанские и португальские поэты, жертвы инквизиции / Пер. Вал. Парнаха. – Л.-М.: Academia, 1934. C. 60.     

[xxvi] Пс (Тхилим) 42 (41): 2-3. – Перевод мой. – Е. Р.

[xxvii] Пользуюсь изданием: Cervantes Saavedra M. de. Don Quijote de la Mancha. Texto y notas de M. de Riquer. – Barcelona: Juventud, 1968. P. 602.

[xxviii] Ibid. P. 607-609.

[xxix] Ibid. P. 606. Здесь можно было бы обратить внимание на трагикомический эффект смешения полоумным Рыцарем Печального Образа «вселенского» и «тобосского». Эффект смешения космического и местечкового.

[xxx] В нынешнем Израиле отдельные энтузиасты пытаются возродить это наследие на основе культуры фольк-рока.

[xxxi] Оригинал на ладино см.: Аттиас М. Кансионьеро йехуди-сфарди. Ширей ам бе-йехудит-сфардит. – Йерушалаим – Тель-Авив: ха-Махон лехакер  йехудут Салоники, 1972. Амуд 131.

                Эшкидари  (Скутари) – окраинный район старых Салоник.

[xxxii] Специально о каббалистических предпосылках религиозно-философского мышления Соловьева см.: Kornblatt J. D. Divine Sophia. The Wisdom Wrightings of Vladimir Solovyov. – Ithaca a. L.: Cornell Univ. Press, 2009. См. также: Kornblatt J. D.  Russian Religious Thought and the Jewish Kabbala // The Occult in Russian and Soviet Culture / Ed. By B. G. Rosenthal. – Ithaca a. L.: Cornell Univ. Press, 1997. P. 75-95.

[xxxiii] Nota bene. Благоуханная опера Чайковского «Иоланта» написана на сюжет пьесы датского еврея Генрика Герца (1797-1845) «Дочь короля Рене (Kong René Datter)» (см.: Gabetti G. Hertz, Henrik // Enciclopedia italiana. V. 18. – Milano: Rizzoli & Co, 1933. P. 479-480).

                Опера написана Чайковским в 1892 г. И что любопытно: время ее написания совпадает со временем начала особого расцвета именно «софийной» лирики Соловьева.

 

 

10.02.2012 /17 швата 5772

 

Список литературы

 

Аттиас М. Кансионьеро йехуди-сфарди. Ширей ам бе-йехудит-сфардит. – Йерушалаим – Телль-Авив, 1972.

Книга Притчей Соломоновых (в помощь изучающим Священное Писание) / Пер. с древнеевр., предисл. и комм. Е. Б. Рашковского. – М., 1999.

Мирек П. С. Внутренняя борьба в еврействе в XVIII веке // Еврейская старина. Л. 1928. Т. 12. С. 102-178.

Нахман из Браслава. Рассказы о необычайном (Сипурей маасийот). – М. – Иерусалим, 2000 / 5760.

Парижский С. Г. «Золотой век» еврейской литературы в Испании. Арабо-мусульманский период. – СПб., 1998.

Рашковский Е. Б. Дискурс о заблудившемся коне (еврейское местечко Центральной и Восточной Европы как всемiрно-исторический феномен) // «Штетл» як феномен еврейськой iсторiï. – К., 1999. С. 6-16.

Ревич И. М. Жизнь и смерть предложил Я тебе… - М., 20066.

Сковорода Г. С. Соч. в двух томах. Т. 1. – М., 1973.

Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей амарим (Тания). – Вильнюс, 1990.

Cervantes Saavedra, V. de. Don Quijote de la Mancha / Texto y notas de M. Riquer. – Barcelona, 1968.

Kornblatt J. D. Divine Sophia. The Wisdom Writings of Vladimir Soloviev. – Ithaca a. L., 2009.

Kornblatt J. D. Russian Religious Thought and the Jewish Kabbala // The Occult in Russian and soviet Culture / Ed. By B. G. Rosenthal/ - Ithaca a. L., 1997. P. 75-95.

León, L. de. La perfecta casada. Poesía selecta. – Santiago de Chile, s. d.

Lisowsky G. Konkordanz zum hebräischer Alten Testament. 2 Auf. – St., 1958.

 



1 Приношу сердечную благодарность моему сыну – Борису Евгеньевичу Рашковскому – за помощь в этой работе.

Добавить комментарий

Оставлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
Войдите в систему используя свою учетную запись на сайте:
Email: Пароль:

напомнить пароль

Регистрация