Исторические судьбы марксизма в трудах Шломо Авинери

Шломо Авинери – один из ведущих и образованнейших израильских политологов и историков мысли.

Авинери родился в Бельско-Бялой (Польша) в 1933 г.; его семья совершила алию в 1939 г. Центрально-европейский background ученого – неотъемлемая предпосылка всей его творческой мастерской, какими бы сюжетами он не занимался. Более того (тому порукой – не только работа с его текстами, но и мое личное общение с ученым, имевшее место в начале 1990-х г.), я не знаю среди сообщества израильских ученых-социогуманитариев такого, кто бы так тщательно и настойчиво соотносил свои исследования из области иудаики и истории мысли с историческим опытом народов Центральной и Восточной Европы. Иными словами – постоянно соотносил бы иудаику и славистику.

Как убежден Авинери, многое из того, что происходит в современном мiре, в частности, и на Ближнем Востоке, так или иначе продолжает долгую историческую инерцию – инерцию распадения трех великих империй, некогда претендовавших на гегемонию в Центральной и Восточной Европе: Габсбургской, Османской и Российской[1]. Ведь именно по этому региону – от Балтики до Адриатики и Черного моря – пролегал уничтоженный гитлеровцами «еврейский пояс» тогдашней Европы: пояс, связанный с огромными социокультурными и духовными пластами истории еврейского народа…

Мiровую известность принесла ученому его монография «Социально-политическое мышление Карла Маркса», увидевшая свет в 1968 г.[2]  Но что важно для дальнейшего нашего анализа: научный интерес к истории марксизма всегда переплетался у Авинери с интересами в области иудаики и славистики.

 

1.

По мысли Авинери, одна из характерных и драматических черт всемiрной истории ХХ столетия связана с тем, что в истории мысли, политики и социальности выявились глубокие расхождения между собственно Марксом и доктринальным марксизмом и – тем паче – «марксизмом-ленинизмом».

Действительно, расшифровки многих неопубликованных произведений и рабочих материалов Маркса, написанных в разные периоды его жизни, стали появляться лишь в конце 1920-х гг., когда уже успела сложиться и закрепиться в жизни и политике ленинско-сталинская ортодоксия (отчасти опиравшаяся и на догматические элементы в наследии        Г. В. Плеханова) – ортодоксия, намертво отождествившая себя с трудами и наследием Маркса[3]. И ортодоксия эта наложила вольный или невольный отпечаток на всё последующее марксоведение, включая изучение всего комплекса трудов Маркса.

Основной же просчет почти что всего массива марксоведческой литературы Авинери усматривает в недооценке зависимости атеиста Маркса от глубинных (хотя и скрытых от поверхностного читателя) религиозных аспектов едва ли не важнейшего из гегелевских трудов: «Феноменололгии духа».

Согласно Гегелю, человеческий дух, проходя через исторически неизбежные полосы упрощения, огрубения, отчуждения, – всё же в конечном счете возвращается к самому себе, – но уже обогащенный опытом страдания, самопознания, опытом прохождения через реальную историю (со всеми ее искусами и ситуативно не разрешимыми противоречиями)[4].

В чем же, спрашивает Авинери, объективные причины недооценки историками мысли глубоких гегелианских предпосылок марксова мышления – предпосылок, выходящих далеко за пределы столь характерных для гегелианской (а с нею – и марксистской) традиции словесных диалектических манипуляций? – Общеизвестно, что марксов социализм является  прямым продолжением гегелевского логизирования истории, – однако продолжением на материалистический лад. И всё же, настаивает израильский ученый, историки мысли недооценивают то обстоятельство, что идеалистическая гегелевская доминанта всё же остается у Маркса в силе: гегелианская мистерия отчуждения идей и понятий и возможного диалектического преодоления (Aufhebung) этого отчуждения переносится Марксом из области истории идей в область истории социальной[5].

Так что за душой у Маркса – нечто большее, нежели упрощенный «исторический материализм»: человек так или иначе несет в себе богатство истории и индивидуальных внутренних содержаний[6]. Человек – далеко не прямолинейный продукт обступающих его внешних обстоятельств. Так что к романтизированному и утопическому коллективизму, который едко критикуется Марксом на страницах «Экономически-философских рукописей» или даже «Коммунистического манифеста», вернуть человека невозможно. Невозможно, если даже архаизированный коллективистский рай и спроецирован в «коммунистическое далеко»[7]. Ибо сам ход социальной истории – Маркс в своих трудах явно наследует Гегелю – ознаменован непрерывным  и драматическим борением импульсов коллективизма и индивидуализма, внешней обусловленности и внутренней свободы. Следовательно, настаивает Авинери, идеальной задачей будущего Маркс мыслил не просто планируемое на началах справедливости экономическое преобразование, но именно гармонизацию этих постоянно разрывающих историю импульсов.

Однако для Авинери особенно важно осмыслить именно коллективистский крен в наследии Маркса.

Подобно Гегелю, Маркс мыслил и творил не в макроистории и не in excelsis, но в конкретных исторических обстоятельствах.  Само гегелианство объективно несло в себе антиномию «социализма» и «индивидуализма». А у Маркса исторически понятные по обстоятельствам времени антииндивидуализм / антибуржуазность были еще сращены с яростной антирелигиозностью. Антирелигиозностью, парадоксальным образом включавшей в себя лютеровско-гегелианские идеи внутренней свободы человека, которая  призвана противостоять внешнему авторитету и принуждению. Реформационная идея самоосуществления человеческой личности в свободе была перетолкована Марксом как идея революционного праксиса ради осуществления антибуржуазного, антииндивидуалистического общественного проекта. Однако, как полагает Авинери, в своем революционно-атеистическом утопизме Маркс далеко уходит от Гегеля: согласно последнему, в реальной, посюсторонней жизни едва ли возможно окончательное разрешение переполняющего историю и образующее ее подлинную подоплеку противоречия между «спасением» и «страданием», между «Розой» и «Крестом»[8]. Однако, по мысли Авинери, этот марксов «перегиб», во многом связанный с жестокими и безобразными условиями викторианского капитализма, имел и некоторую важную творческую издержку. И суть последней – в идее диалектической зависимости между внутренним мiром человека и потребностью взаимопомощи и солидарности между людьми: обе непреложные жизненные стихии как бы соопределяют одна другую[9]. Уяснение взаимной зависимости обеих этих стихий тем более важно, что обе они – как явствует из трудов Маркса – нередко подпадают в истории процессам жесточайшего отчуждения. И в этом плане, согласно Авинери, если серьезно работать с текстами Маркса, и самый марксов пролетарский «мессианизм» выглядит далеко не абсолютным.

По Марксу, бюрократическая, а тем паче и вождистская, бонапартистская институционализация есть одно из самых последовательных выражений социально-исторического и духовного отчуждения – того самого, что вовсе не чуждо психологии и сознанию «мессианского» класса. Об этом Маркс недвусмысленно пишет на страницах книги «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» и в письме Иоганну-Баптисту фон Швейцеру от 13 октября 1868 г.[10]

От отчужденного и тем более приукрашенного популистской фразеологией капиталистического государства, полагает Маркс, не отделаться ни заговорами, ни террором, ни анархическими постулатами, но самим этатизмом. Возможно только некоторая новая, креативная общественная реальность. А если она и вправду возможна, – то ближе всего к ней, согласно Марксу, разве что народы Англо-саксонского ареала, где – по сравнению со всеми остальными странами (по крайней мере, для времен самого Маркса) – бюрократическое давление на общество минимально[11]. 

 

2.

Согласно Авинери, без учета всех этих, по существу, малоизученных контроверз в трудах Маркса и – шире – в общем смысловом поле марксизма (коллектив vs личность, свобода vs необходимость, сознательный протест vs склад объективных обстоятельств) трудно понять и историю еврейского народа последних двух столетий. В частности, трудно понять и историю гибели «еврейского пояса» на Востоке Европы, трудно понять предысторию и исторические судьбы Государства Израиль. И уж совсем невозможно понять сложный феномен социал-сионизма, кровно связанный с историей европейской культуры (включая культуру народов Центральной и Восточной Европы и России) и освободительных движений[12]. А без понимания во многих отношениях вдохновленного марксизмом социал-сионизма трудно понять не только генезис, но и – отчасти – и нынешний облик Государства Израиль.

В этом плане Авинери особо высоко ставит труды одного из предтеч социал-сионизма – Нахмана Сыркина (1867-1924)[13], применившего элементы марксистского дискурса  к обоснованию своей собственной общественно-политической программы.

Согласно Сыркину, никакие либеральные или социалистические движения – при всей глубине их гуманистических предпосылок – не в состоянии совладать с исторически укоренившимся антисемитизмом как правящих классов, так и народных масс. Казалось бы, эпоха секуляризации подорвала духовную базу прежнего религиозного антисемитизма. Однако сам принципиально-конкурентный характер капиталистического производства и всего соответственного жизненного процесса становится неизбежной предпосылкой замещения былого религиозного антисемитизма антисемитизмом – по словам Авинери –   «социально-популистским»; и притом – на всех ярусах социальной структуры[14]. И дело здесь не только в «еврейском вопросе»: яростный конкурентный характер общественных отношений не может не возбуждать тенденций этнического соперничества. Однако еврейский народ с его неразвернутым, диаспорным социумом, с его демографической распыленностью и спецификой его тысячелетних традиций – удобный и наглядный объект для переключения социальной ненависти на этнический регистр.

Согласно Авинери, одна лишь эта мысль показывает, сколь далеко ушел Сыркин, а вместе с ним и «облученный» марксизмом социал-сионизм начала прошлого столетия от розовых прогрессистских иллюзий тех времен.

И, вместе с тем, рассуждает Авинери, социал-сионизм оказался неотъемлемой частью исторической динамики тогдашней Восточной Европы[15]; он оказался существенным фактором той, по словам Авинери, двойной революции, которая происходила тогда в еврейском сознании:

- революции национально-освободительной,

- революции против традиционализма и квиетизма в собственно-еврейской среде. Так или иначе, идейные истоки этой «сионистской революции», глубочайшим образом укорененной в тысячелетиях еврейской духовности и менталитета (вспомним новогодний и пасхальный возглас: «На будущий год – в Иерусалиме!»), прямо или косвенно связаны  и с марксистскими влияниями на еврейскую мысль[16].

Действительно, –

- жесткий антиеврейский гнет со стороны российского самодержавия («черта оседлости», дискриминационные законодательство и налоги, «процентная норма», подкармливание черносотенных движений и т.д.) в сочетании с ассимиляционными тенденциями в жизни европейского и российского еврейства обусловили мощное облучение последнего идеями русского революционного движения; в этом плане социал-сионизм в России волей или неволей оказался одной из фракций общероссийского освободительного движения[17];

- влияние австро-марксистской мысли также сыграло не последнюю роль в становлении еврейских социалистических движений конца XIX – начала ХХ  столетия (Бунд, Поалей-Цийон и др.): сочетание социального и национального гнета на просторах Центральной и Восточной Европы  выявило – вопреки мнениям тогдашних марксистских ортодоксов – серьезную общественную значимость религиозных, этнических и культурных  факторов в социальном вопросе. Оказалось, что социально-освободительные процессы едва ли мыслимы в отрыве от их национально-культурной среды[18].

В качестве примера осмысления этой австро-марксистской позиции применительно к истории тогдашнего еврейства Российской империи я мог бы напомнить некоторые базовые идеи одного из крупнейших мыслителей социал-сионизма в России – Бера Дова Борохова (1881-1917), которому, кстати сказать, посвящен и целый раздел книги Авинери «Основные направления еврейской политической мысли»[19].

Согласно Борохову, социально-политические процессы и весь ход событий начала ХХ столетия выявили с особой силой один из центральных парадоксов еврейской действительности: противоречие между мощью культурного потенциала еврейского народа и неразвитостью, неразвернутостью еврейского диаспорного социума. Отсюда – и парадоксальная связь поразительного взлета личного, креативного  начала в современном еврействе с поразительным же убожеством и беспомощностью  национальной жизни как таковой – беспомощностью, вопиющей на фоне всеевропейских насилий той эпохи. И посему, – рассуждает Борохов, – непреложной задачей сионизма и, в частности, сионизма марксистски ориентированного являются усилия по разворачиванию и нормализации еврейского социума на его старой новой Родине[20].

Реформаторские установки социал-сионистского движения ХХ сумели преодолеть в себе тогдашний фетишизм «классовой борьбы», т.е., по существу, социальной ненависти. Но одновременно это движение сумело сохранить в себе и марксов принцип исторически осознанной самоорганизации трудящихся (т.е. индустриального, ремесленного, сельскохозяйственного и интеллектуального пролетариата, а также – в последние десятилетия – и массы трудящихся, связанных с характерной для израильских условий образовательной, туристско-паломнической и лечебно-санаторной индустрией)[21].  Оказавшись одной из важнейших исторических матриц современного израильского общества[22],  идеи и практики социал-сионизма обеспечили обществу и государственности Израиля (по крайней мере, в первые десятилетия их существования) тот минимум социальной и идейной «медиации» (т.е. межгруппового посредования) и внутренней устойчивости[23],  которые позволяют народу выживать и развиваться в условиях перманентной террористической войны и травли со стороны значительной части «прогрессивного» (т.е. традиционалистски ориентированного) мiра. К тому же и выживать, перемогая всю исходную духовную, социальную, лингвистическую, субкультурную и – во многих отношениях – религиозную дробность и самого еврейского народа, и полиэтнического израильского общества.

Разумеется, крайности социальной, этнической и религиозной ксенофобии – даже при всём нынешнем ситуативном их размахе – поставлены нынешней глобализующейся историей под вопрос. Однако взаимодействие социально-реформаторских  и религиозно-нравственных импульсов в истории (в частности, и в истории еврейского народа) – продолжается. Возможно, таков один из очевидных и насущных уроков из широкой и недоктринерской «марксологии» израильского ученого Шломо Авинери.

 

3.

Но есть еще один, сугубо современный урок из марксологических штудий Авинери, который мне хотелось бы развернуть несколько более подробно, чем это дается в его трудах. Урок, перерастающий любые социалистические сантименты, чаяния и программы.

Сам израильский ученый связал бы этот исторически недосказанный урок с глубиной гегелианских предпосылок мышления Маркса.

Согласно Марксу, подобно работе мысли, сам трудовой праксис историчен, ибо, разворачиваясь во времени, он исподволь преобразует весь склад социальных и исторических условий, а через них – и самый процесс истории[24]. Как пишет Авинери, в отличие от Энгельса, Плеханова, Каутского или Ленина, Маркс акцентирует не просто «трудовую», но и креативную подоплеку истории: креативный, высокоиндивидуализированный, но вбирающий в себя огромный людской опыт – опыт былых и современных поколений – «всеобщий труд» перерастает механические рамки труда «совместного»[25]. И вот эта сторона не марксистского, но именно марксова дискурса, на мой взгляд, помогает понять многие, остро-современные черты израильского общества и израильского народа.

Марксисты-сионисты, вдохновленные идеями Сыркина, Борохова или Арлозорова, мечтали о том, как развернется и разовьется на Земле Израилевой прежний, социально и политически расслабленный, еврейский социум – социум мелкой буржуазии, книжников-эрудитов, надомных ремесленников и люмпенов.

Однако история оказалась содержательно богаче и сложнее.

Креативный еврейский «задел», вынашивавшийся и поддерживавшийся тысячелетиями и веками, – «задел», который так или иначе поддерживали и развивали былые мудрецы, талмудисты, каббалисты, мастера каллиграфии, прикладных искусств и поэты, былые еврейские светские либералы и социалисты, былые ремесленники и местечковые «чудики» и фантасты[26], – в условиях нынешних постиндустриальных, интеллектуальных производительных сил, в условиях нынешней цивилизации знаний – оказался существеннейшим элементом  национально-государственного, экономического и культурного строительства Израиля. И, думается, толком не востребованные ни историческим марксизмом, ни даже самим Марксом идеи креативной подоплеки истории и труда в истории небесполезны для понимания всей этой проблематики.

Во всяком случае, богатые философскими и историческими смыслами и подталкивающие нас к дальнейшим обобщениям труды Шломо Авинери наводят нас на мысль о том, что ни гегелевский,  ни марксов дискурсы, вопреки всем доктринерам и эпигонам, – сами по себе – не исчерпаны. Однако действенны они лишь тогда, когда входят в широкий контекст современного опыта и современной мысли. Контекст, перерастающий  тот идеологический фетишизм, который натворил столько бед на протяжении последних двух столетий.