ДИСКУРС О ЗАБЛУДИВШЕМСЯ КОНЕ, или еврейское местечко Центральной и Восточной Европы как всемiрно-исторический феномен

Позволю себе начать издалека.

У одного из самых последних могикан удивительной, но — к великой печали для мiровой словесности и культуры — сошедшей на нет плеяды поэтов-идишистов  ХХ века, Бориса Юрьевича Могильнера есть полное горечи и беспощадного самонаблюдения стихотворение “Элегия-1”. И есть в этой элегии такое уподобление: идишистский поэт на склоне ХХ столетия — словно старый боевой конь, случайно обнаруживший себя на улицах современного мегаполиса. И не знает конь, как соотнести себя с мегаполисом, да и мегаполис не знает, как соотнести себя с конем[1]...

Для меня, как историка-теоретика, работающего на стыке несхожих гуманитарно-научных направлений (фактуальная история, философия, науковедение, религиоведение) этот образ заблудившегося коня исполнен существенного и горького смысла. Ибо речь — о крушении и схождении на нет целого духовного, социокультурного и лингвистического континента, — точнее, континента на континенте. На Европейском континенте. Впрочем, как ни трагичны, как ни надрывны данные и образы конкретной истории, — еврейскому народу свойственно было на протяжении тысячелетий время от времени круто менять формы своего исторического бытования. Но, меняясь, казалось бы, радикально, еврейский народ продолжал оставаться самим собой: народом трагической судьбы, народом веры, самоиронии и рефлексии. Так было и в Библейский период его истории, так остается и поныне.

Казалось бы, всё это вещи общеизвестные. Но иногда требуется новый взгляд и новая познавательная перспектива в отношении общеизвестных вещей.

1

Один из знаменитых еврейских историографов — Йосеф Хайим Йерушалми — озадачил современную мысль целым рядом весьма жестких историко-теоретических формулировок. Вот краткое резюме идей Йерушалми[2].

Евреи, лишившись своего исторического отечества, в течение сотен и сотен лет не были способны иметь европейски-нормальное, континуальное историческое сознание. Ибо сам вид такого рода континуального описания, такого выстраивания исторической информации по оси времен был невыносим[3]. Разумеется, были в еврейской истории на европейском континенте элементы линейности, континуальности, преемственности: непрерывный — при вей невыносимости испытаний — религиозно-учебный процесс, трансляция веры, книжности, социальных институтов. Но это была история внутренняя, подспудная. А история внешняя, событийная, строилась по принципу прерывных трагических циклов: обживание новых земель — развитие общины — гонения и истребления — исход — поиски новых пристанищ...

Отсюда, по мысли Йерушалми, и некая существенная “contingency” в истории и историческом сознании европейского еврейства: некая заведомая прерывность и отрывочность, компенсируемая и скрепляемая разве что библейскими реминисценциями и идеями каббалистической метафизики. И лишь в период европеизации, ха-Скалы, ознаменованной упованиями на общечеловеческий прогресс, еврейская историческая мысль обращается к наработанным европейской культурой формам “линейного” исторического повествования, — повествования, в рамках которого движение общества, культуры и реальных людских судеб по оси времен мыслилось несущим в себе некоторую рациональность и нравственный смысл. Однако вопрос о том, кáк видеть мiр, кáк дышать, кáк осознавать себя еврейскому историческому сознанию “после Освенцима” (я бы уточнил от себя — после Освенцима и ГУЛАГа), — этот вопрос всё же по сей день остается открытым.

Такова общая канва острых и провоцирующих идей Йерушалми — этого эрудита и мыслителя еврейского постмодерна.

Я же позволю себе, исходя из общих посылок труда Йерушалми, попытаться перетолковать их на свой лад: сообразно, во-первых, собственному мiровоззрению, а, во-вторых, сообразно избранной теме нашего разговора.

В период Второго Храма и ближайших последствий той национальной катастрофы, которая была связана с его разрушением в 70 г. н.э., евреи явили себя мастерами глубокого и продуманного научно-исторического дискурса, связанного со сбором конкретных исторических свидетельств, с их хронологическим взаимосоотнесением, с попытками их макроисторического осмысления. Таковы книги Эзры и Неемии, книги “Диврей ха-ямим” (Паралипоменон, или Хроники), Маккавейский корпус, труды Иосифа Флавия и многое другое. Для всей этой библейской, апокрифической и околобиблейской историографии история —  как последовательность событий и структур во времени — имела духовный смысл. Это, собственно, и порождало развитую историографию.

Но далее, действительно, историческое сознание еврейского народа начинает усматривать в динамике времен по преимуществу лишь прерывности и зияния: позади — священная, библейская история, впереди  (завтра, послезавтра, через тысячи лет?) — обетованное искупление и освобождение Вселенной (геула) в Мессианском Царстве, а между ними — дурная бесконечность галута: переселения, оседания, погромы, исходы... И не случайно для Маймонида исторические исследования выглядели лишь пустой тратою времени, а для Франца Розенцвейга — нееврейским занятием, наукою для европейцев, для христиан, для “белых”... Подлинная история еврейского народа сопрягалась со священными сущностями, с духовными умозрениями, а не с мiрскими событиями и структурами.

Серьезная еврейская историография, ориентирующаяся на парадигматику европейского исторического мышления (история как последовательность развивающихся  и преобразующихся во времени событий, сознаний и структур), как уже говорилось, началась в просветительскую эпоху, эпоху ха-Скалы. И это была по-своему великая историография, поднимавшая и обобщавшая непривычный для мiровой исторической мысли источниковый и концептуальный материал (труды Греца, Дубнова, Балабана, Цинберга, раннего Барона, Полякова и многих-многих других).

Но — просветительская, европеизаторская эпоха, с точки зрения тысячелетий еврейской истории, оказалась эпизодом почти что мгновенным. Трагически взаимосвязанные события Шоа и самообретения и частичного центрирования еврейского народа в Государстве Израиль приоткрыли новые, воистину библейские и отчасти даже талмудические и каббалистические измерения еврейской истории. История как последовательность событий, сознаний и структур во времени вновь приобрела существенный духовный смысл. Она предстала не только как “история людей”[4], но и как история присутствия и преломленности Бога в людских исканиях и страданиях[5].

Таков, на мой взгляд, самый общий теоретический контекст осмысления веков и веков местечковой проблематики.

2

Мысленно перебирая страницы истории не только еврейской культуры за последние полтора-два столетия, но также и историю обширного интеллектуального и культурного наследия народов Европы и Америки, начинаешь поневоле присматриваться к именословиям еврейских фамилий. И обнаруживаешь в этих именословиях многообразное  отражение подробной топонимики европейских городов и местечек. В особенности же — городов и местечек к востоку от Рейна. Европейская и восточно-европейская  топонимика обернулась еврейской ономастикой: Познанский, Познер, Пойзнер, Певзнер; Могилевский, Могильницкий, Могильнер; Виленский, Виленкин, Вильнер, Вильнаи... Да и сам я — Рашковский, т.е. потомок по прямой линии евреев из северного Приднестровья.

Мiр еврейского квартала, пригорода или местечка, мiр штетла — этот, воистину, континент на континенте — исторически представлял собой сферу пересечения многообразных (многообразных в весьма широких пределах самого еврейского народа) субэтнических и лингвистических потоков, многообразных форм социальности, интеллектуальных и культурных стилей. На протяжении веков в сдавленных враждебностью окружающего мiра местечковых пространствах сталкивались выходцы с Запада и Востока, из Северной Европы и Средиземноморья, из интеллектуальных центров Сфарада и из хазарских крепостей и кочевий. В одном и том же местечке могли жить бок-о-бок Португалов и Персиц, Лондон и Тейман (т.е. – возможно – дальний потомок выходцев из Йемена).

И вот это ошеломляющее многоединство еврейского народа в местечковых пространствах заставляет меня очередной раз обратиться к той форме междисциплинарного научного дискурса, который сформировался в моих работах и отчасти сам сформировал меня на протяжении полувека. Дискурса, строящегося на гранях социокультурных востоковедных исследований и исследований науковедческих. Ибо в ходе всей своей истории, включая и историю своего пребывания в Европе, еврейский народ явил себя не только как народ священнослужения и Святыни (мамлехет коэним ве-гой кадош)[6], но и как народ Мысли[7].

Если говорить о “марксистском”,  социо-экономическом аспекте еврейского статуса в традиционной Европе, то всё выглядело — в принципе — не Бог весть как сложно: евреям была предписана ниша социо-экономического посредника между феодальной, церковно-бюрократической и государственно-бюрократической верхушкой, с одной стороны, и крестьянским большинством — с другой. Положение это было, по определению, двусмысленным и опасным, но иного попросту не было дано[8]. Этот заведомо опасный расклад социо-экономических отношений в системе любого традиционного, в основе своей аграрного общества знаменитый востоковед Карл Август Виттфогель описывал следующим образом:

- верхи стремятся к максимальной безопасности, максимальному престижу, роскоши и комфорту,

- низы — к тому, чтобы удержать максимум материальных благ от конфискационных устремлений верхов,

- а слои-посредники — к тому, чтобы, балансируя между верхами и низами, добиться какого-то минимума жизнеобеспечения для самих себя[9].

Но вот культурная ситуация центрально- и восточно-европейского еврейства в его относительно автономных, местечковых анклавах выглядела значительно сложней.

 

3

В плане не только востоковедном,  и не только в плане истории знаний и истории институтов образования и науки, но и — шире — в плане всемiрно-историческом, — проблема местечковой культуры представляется особо интересной. Дело не просто в ее “самобытности”, нередко шокировавшей не только что окружающие народы, но подчас даже и европеизированных евреев. “Самобытность” отнюдь не означает выпадения из типологических рядов всемiрной истории. Дело, скорее, в принадлежности культуры штетла к некоему великому всемiрно-историческому пласту культур, — пласту, чьи анклавы были разбросаны по всему Старому Свету, от Атлантики до Тихого океана. В историографии этот пласт именуется и типологизируется по-разному. Карл Ясперс, впервые описавший облик этого пласта и обосновавший его сквозные религиозно-философские темы (нравственная и притом открытая теоретической рефлексии связь человеческой души со священными началами Вселенной), определял этот пласт как совокупность разрозненных “осевых (Achsenzeit) культур”[10]. Замечательный израильский социолог Шмуэль Ноах Айзенштадт, давший социологическую интерпретацию идей Ясперса, акцентировал присущее этим культурам динамичное лидерство духовных элит, кругов и сословий (clerics), — лидерство, в условиях которого шло постоянное взаимодействие сотрудничавших, соперничавших или находивших компромиссы легитимных и маргинальных элит и суб-элит[11]. Попытка соответственной типологизации легла и в основу моих собственных скромных разысканий, где основное внимание было уделено эпистемологическим аспектам “осевых” культур. И я вынужден был подчеркивать особую характерную черту этих культур, которая была обозначена как “традиционное священнокнижие”[12]. Этому понятию можно было бы придать и такие эквиваленты — “культура сакрального текста”, “культура Писания”.  Когда в 70-е годы мои статьи переводились на идиш для журнала “Советиш Хеймланд”, то переводчик Мойше Иткович (1902-1986) весьма, на мой взгляд, удачно переводил понятие  “священнокнижие” как бихер-култ.

Для понимания характера местечковой образованности да и всего корпуса местечковой жизни важно иметь в виду, что корпус еврейских сакральных текстов разного статуса — от Танаха до комментаторской и религиозно-философской литературы последних веков — огромен. И в этих условиях работа со священными текстами и благоговейная эрудиция были существенным мерилом представлений о призвании и достоинстве человека.

Общую, сквозную суть всемiрно-исторического феномена традиционного священнокнижия можно было бы представить в виде следующих трех положений.

1. Центральной для культур традиционного священнокнижия была идея священного текста. Смысл интеллектуальной и культуротворческой деятельности связывался прежде всего с разнообразными формами работы с этим текстом — воспроизведением, хранением, рецитацией, литургическим и медитативным вживанием, элементами рационального комментирования. Всё это призвано было вводить людей в неизменное, но вечно новое сакральное пространство тех мыслей, образов, внутренних ассоциаций и переживаний, которые так или иначе связаны со священным текстом.

2. С идеей священного текста  кровным образом была связана идея явленного Абсолюта, Откровения, конституирующего собой суть всей внешней и внутренней жизни человека. Помимо священного текста, помимо прямого или косвенного к нему обращения, иных путей к познанию Абсолюта и приобщения к нему не мыслилось. Конечно же, культуры традиционного священнокнижия знали множество разнообразных форм духовной практики. Таковы были литургика, личная молитва, медитация, милостыня, пост и т.д. Но все эти формы — повторяю — мыслились ценными лишь постольку, поскольку они прямо или косвенно соотносились со священным текстом и были санкционированы им.  

В самых несхожих традиционно-книжнических культурах Абсолют мыслился как нечто, превосходящее всякое человеческое понимание, но в то же время снисходящее к человеку, способное явить себя в тех или иных доступных человеку формах.

3. Трансляция высокоразвитых традиционных духовных культур во многих отношениях опиралась на  многолетнее интенсивное личное общение ученика с учителем, т.е. на процесс передачи элементов личности учителя ученику, вплоть до некоторого символического воспроизведения отношений отечества и сыновства в отношениях учителя и ученика[13]. Сутью общения между учителем и учеником было — опять-таки — постижение сакральных текстов.

К “осевому” типу человеческого общежития — будь то на традиционном Западе, будь то на Востоке, будь то в условиях штетла — чрезвычайно трудно подходить с позиций современного, пост-просветительского опыта и сознания. И в этой связи мне хотелось бы предложить читателю небольшое  case study.

Есть одна удивительная категория исторических источников первой трети ХХ века: записки европеизированных интеллигентов об уже обреченных скорой гибели реликтах восточного традиционно-священнокнижнического знания в противоположных уголках Евразийского континента: в первые годы ХХ века Гонбочжаб Цыбиков составил обширные записки о Тибете[14]; в 20-е годы Илья Эренбург посещал прославленные центры традиционной учености в еврейских местечках и пригородах Галиции, коренной Польши, Закарпатья и Словакии[15]. При изучении этих записок поражает сходство в реакциях обоих российских путешественников: с одной стороны, почтительное удивление перед духовной напряженностью жизни в традиционных учебных центрах, перед увлеченностью людей теми формами знания, которые со стороны могли показаться устарелыми до омертвения; с другой — гнетущее ощущение, испытываемое от малопонятных форм организации и общения людей, от бытовой грубости и физической неопрятности — от всего того, что было отмечено печатью суровых нравов и бытового убожества давно прошедших времен...

Что очень важно в обоих случаях, — оба эти анклава “осевых культур”, культур Писания, бихер-култа, не получили возможности естественной эволюционной трансформации. Оба встретили насильственную гибель по воле тоталитарных режимов.

 

 

4

Силою исторических обстоятельств штетл оказался как бы анклавом Востока в сердце Центральной и Восточной Европы. И не только в силу этноконфессиональной обособленности еврейского народа среди окружавших его полуевропейских аграрных и христианских обществ, но и в силу самой социо-экономической специфики еврейства в этом своеобразном полуевропейском контексте. Со стороны окружающих обществ, евреи — как бы “парии” старой Европы, иноплеменники, чужаки, стоявшие как бы вне тогдашних европейских понятий об исторической легитимности своего права на жизнь и о ритуальной чистоте[16]. Но в плане собственного духовно-исторического сознания, евреи мыслили себя этно-религиозной группой, самими основами своей веры призванной как бы к “брахманскому” священнослужению. Еще раз вспомним повеление из Книги Шмот (Исх.) 19:6 — быть царством священников и народом святым. Но всё же Восток этот был особый — не просто случайно как бы вдвинутый в Европу и не просто диаспорный, но Восток именно еврейский, иудейский, библейский. Восток, мысливший свое призвание в грядущем, но исподволь готовящемся через весь ход времен Мессианском искуплении-освобождении (геула) Вселенной[17].

Действительно, согласно еврейской традиционной теории учебного процесса (я позволил бы себе даже сказать — теологии учебного процесса), которая во многих отношениях может быть описана как матрица или как некая “порождающая модель” внутренней организации местечкового общества, — человек мыслился призванным участвовать в процессе всеосвящающей трансформации Бытия. Этой же матрицей формировался и индивидуальный человеческий (точнее, мужской) жизненный круг:

“Йехуда сын Теймы говорил:

 

В пять лет садится человек за Пятикнижие,

в десять лет — Мишна,

в тринадцать — Заповеди,

в пятнадцать — Гемара,

в восемнадцать — брачная сень,

в двадцать — тяжкий труд,

в тридцать — возмужание,

в сорок — разумение,

в пятьдесят — умудренность[18],

в шестьдесят — старение,

в семьдесят — седины,

в восемьдесят — старость в полную силу,

в девяносто лет — согбен человек,

а уж во сто лет — умер человек, прошел, и нет его в мiре “[19].

 

Но личное подвижничество в процессе священноучения — от прочтения первых строк Бытия (Бе-решит) в пятилетнем возрасте до умудренности и, cтало быть, способности приумножать и транслировать священное знание “в старости доброй”[20] имеют, по логике мудрецов Талмуда, а за ними — и штетла не только персонально-созидающий и народосозидающий, но и космосозидающий смысл[21]. Процесс священного и продолжающегося космосозидания через личное и глубоко осмысленное подвижничество роднит традиционную еврейскую мысль со множеством направлений традиционной религиозной мысли Востока — с ведантой, махаяной, исихазмом...

Однако, в отличие от великих религиозно-философских традиций Востока, еврейская идея геулы несла в себе более отчетливо выраженный элемент историзма: речь шла не о просветлении и спасении “вообще”, но о просветлении и спасении, соотнесенных с потоком исторического времени. Грозная, но притягательная  идея истории как истории страданий и преследований, — идея, отторгаемая в плане теоретического обобщения земной эмпирики, — всё же неизбывно присутствовала в самой мистической структуре еврейского исторического мышления.

Так или иначе, в таинственную связь библейского прошлого и Мессианского будущего евреи верили непреложно:

 

“Да слышал ли какой народ голос Божий,

слова Божьи из глубины огня? —

А ты слышал — и остался жив”[22].

 

Возможно, что именно эта “западная”, “европейская”, а, по сути дела, исконно-библейская историческая составляющая традиционного еврейского мышления в какой-то мере определила то многозначное и даже энтузиастическое отношение части местечкового народа к процессу его внутренней социальной и интеллектуальной европеизации. Более того, само тематическое и проблемное богатство еврейского традиционного священнокнижия, сам человеческий пиетет к культуре учебного процесса, сами наработанные веками и веками учебные навыки, эвристические и мнемонические способности — всё это создавало существенные предпосылки для увлечения  “эмансипированных” еврейских умов и сердец новой — универсалистской, светской, рационалистической — пост-картезианской познавательной парадигмой. Былое подвижничество хедеров, талмуд-тор и иешив стало отчасти замещаться подвижничеством в стенах европейских и — несколько позднее — североамериканских университетов, научных обществ, лабораторий, музеев, клиник, адвокатских контор и концертных залов.

Традиционный культурный потенциал еврейства стал одним из важных и неоценимых резервов универсального научного и культурного роста Нового времени. Однако сходная закономерность — вольная или невольная мобилизация традиционно-книжнического наследия в деле перехода к европейским формам образованности и интеллектуального творчества — проявила себя в иных востоко-западных и собственно-восточных духовно-исторических ареалах: такую внутреннюю трансформацию переживали  молодые выходцы из российского православного духовенства, из среды индийских брахманов, из потомков китайских шэньши[23].

Однако, если говорить об участии еврейских местечковых выходцев в этом всемiрно-историческом процессе интеллектуальной европеизации, то стоило бы отметить в этой связи,

во-первых, высокую степень внутренней готовности евреев к этому процессу (сплошная грамотность, высочайший статус учености среди народа)

и, во-вторых, особо характерные для еврейского менталитета чувства самоотдачи и интеллектуального азарта в сочетании со способностью иронически оценить собственные успехи и срывы. Возможно, что для многих местечковых выходцев приобщение к новым континентам учения, мысли и исследовательской практики было в какой-то мере эквивалентом личного подвижничества, личной геулы. В нынешнюю эпоху частичной десекуляризации и общепринятой критики науки всё это может показаться странным, но нельзя забывать, что в тот период сама секулярная наука жила в ореоле подвижничества, самопожертвования, святыни. Для людей XIX века наука была почти что безусловным синонимом достоинства и свободы...

Причем этот сдвиг в сторону интеллектуальной европеизации начал намечаться в еврейском сознании еще на заре Нового времени. Так, например, еще в конце XVI века ашкеназийский мыслитель и летописец Давид Ганс развивал в книге “Цемех Давид” (“Отрасль Давидова”)  следующую мысль: разумеется, для великих молитвенников и мистиков Израиля современный доступ к Торе и ее сокровенным смыслам возможен и помимо “гойских наук” (астрономии, метафизики, физики); но вот для людей, которые попроще (а к таковым Ганс демонстративно относил и самого себя) такой доступ уже невозможен; так что помимо усвоения элементов европейской научной образованности путь для большинства евреев к самим себе как бы и заказан[24].

В XIX веке сходные идеи самообретения через интеллектуальную европеизацию можно обнаружить в индийском (точнее, бенгальском) реформаторском мышлении. Например, в трудах раджи Рам Мохан Роя, Банкимчондро Чаттерджи, Сурендранатха Банерджи... В начале ХХ века сходный — mutatis mutandis — комплекс идей развивал турецкий модернизатор Зия Гёкалп.

5

Глобальный модернизационный процесс XVIII-XX веков со всеми многозначными его составляющими — капитализмом, машинными технологиями (в том числе и технологиями военными), массовыми миграциями населения, перекройкой старых государственных границ, интенсивными информационными связями, эгалитарным правосознанием, массовыми социальными и национальными движениями — знаменовал собой, причем именно в глобальном масштабе, и структурно-историческую обреченность культур традиционного священнокнижия. Культур, строившихся на личном доверительном общении между учителем и поклоняющемся ему учеником, на медленном вживании в сакральный текст, на созерцательном отношении ко Вселенной. Но в контексте нашего разговора особо следует подчеркнуть, что речь идет не об обреченности тотальной и фатальной, но об обреченности конкретных структурно-исторических “скорлуп” традиционно-книжнических наследий[25].

И как раз ха-Скала и выразила собой раннюю и незрелую тенденцию разрушения местечковой “скорлупы” еврейской мысли и духовности, тенденцию обмiрщения традиционных воззрений на учебный процесс и мыслительное подвижничество.

Через такое внутреннее разбиение традиционных социокультурных “скорлуп” проходил не только еврейский народ.

Вспомним в этой связи главу “Подберезье” в знаменитом радищевском “Путешествии из Петербурга в Москву”: случайный собеседник рассказчика, студент новгородской духовной семинарии, недоволен духом эпигонского схоластического аристотелианства в своем учебном заведении, страстно увлечен трудами французских и английских предпросветителей и просветителей и предвидит глубокие и — возможно — трагические сдвиги в общем складе мiросозерцания и культуры своего общества[26]. Это — едва ли не первый описанный в русской литературе разночинец. И он же — современник первых местечковых маскилов.

Вообще, ха-Скала может быть поставлена не только в один типологический ряд с европейским просветительством, ознаменованным стремлением обновить и переоформить традиционное мiросозерцание, но и с просветительством среди народов Славянского ареала и Востока: установкой же полувосточных или восточных просветителей было не только культурное обновление как таковое, но и стремление защитить собственную идентичность в условиях культурного вызова модернизаторской  Европы[27].

6

Мне думается, беда исторической катастрофы еврейского народа в ХХ веке, беда обезличивающего тоталитарного гнета и машинизированных истреблений заключалась не в модернизации как таковой. Ибо последняя не пресекает в корне наследий и эстафет великих традиционных культур и даже во многих отношениях опирается на эти эстафеты. Таков, в частности, опыт католической Европы, Японии, Индии, Тайваня, опыт возрождения еврейской культурной традиции в Эрец Исраэль и отчасти даже в Соединенных Штатах...

Беда, однако, в том, что процесс эволюционного перерастания традиционно-книжнической местечковой культуры в специфически еврейскую разновидность культуры общеевропейской оказался насильственно пресечен экспериментами и злодеяниями тоталитарных режимов[28]. Экспериментами и злодеяниями, поддержанными широкими массами разноэтнического и разноконфессионального населения Европы[29].

Тоталитаристский синдром, доселе не избытый в Европе и отчасти обретший прерывистое второе дыхание на нынешних посткоммунистических пространствах, описывается многими вдумчивыми исследователями. Исследователи связывают корни этого синдрома в сознании и психологии европейских интеллигентов и народных масс  с тем, что, с одной стороны, не были еще избыты иллюзии по части спасительной роли индустриально-урбанистического “прогресса”, но, c другой стороны, уже испытывалось, переживалось и концептуализировалось разочарование в этом прогрессе[30]. Эта напряженная коллизия упований-разочарований в полусознании и сознании масс не могла не разрешиться массовыми насилиями.

Так что непоправимая беда массового человекоистребления и культуроистребления — не только специфически еврейская (колокол звонит по всем!), но и общеевропейская и общечеловеческая. Беда, связанная  с непоправимыми разрушениями не только в соборных культурных эстафетах человечества, но и в общечеловеческом генофонде.

7

И всё же — при всём трагизме рассмотренного нами макроисторического материала, я вынужден внести некоторые коррективы в тот постмодернистский исторический дискурс, который был разработан Йосефом Хайимом Йерушалми и основы которого были изложены в начале нашей статьи. Коррективы, которые я вынужден делать не только как историк и философ более традиционного, нежели Йерушалми, склада, но и — в какой-то мере — как аналитик нынешнего постмодернистского мышления[31].

Всё-таки, на мой взгляд, трагическая местечковая эпопея не поколебала глубинного духовного историзма еврейского мышления: Творение — правдоискание — библейское Откровение — чаемое Мессианское Искупление Вселенной. Правда, — и здесь американский историк безусловно прав — постбиблейский период провис веками и веками кровавых циклических чередований. Но и в этих нечеловеческих условиях евреи продолжали трудиться, верить, молиться, мыслить, петь, творить, созидать в собственной среде и во множественности своих контактов с окружающими народами предпосылки будущего европейского рыночного хозяйства, гражданского общежития, будущей мiровой науки и культуры; продолжали нести в себе — сквозь кровавые тяготы истории — предпосылки вызревания будущих Эйнштейнов, Фрейдов, Бергсонов, Буберов, Фроммов, Штайнзальцев, Шагалов, Фальков, Мандельштамов, Пастернаков, Бродских, Бернстайнов.

История включает в себя не только моменты отчаянный и непоправимых разрывов (contingencies), но и парадоксальные моменты преемственности. И в этом, думается, важный и универсальный учительный смысл исследований по истории евреев.

...В заблудившемся на нынешней городской улице коне каждый просвещенный не только что еврей, но и попросту житель трагически ориентализирующейся Европы, должен отчасти узнать и самого себя. А элементарные процедуры человеческого разума не могут не подсказать ему, что своим зарождением и становлением, а также и своей защитой нынешние города во многом обязаны и конной тяге.

 

                                                               Апрель 1999 / сентябрь 2015