Религиозная динамика в эпоху глобализации

Религиозная динамика в эпоху глобализации

 

…в гости к Богу не бывает опозданий;

Что ж там ангелы поют такими злыми голосами?...

Владимир Высоцкий

 

Радикальные перемены в мiре за последние полвека не миновали и религиозную сферу, которая является неотъемлемой частью всего комплекса процессов глобальной истории. Разумеется, эта сфера сохранила специфику своего наработанного за долгие тысячелетия содержания. Но содержание это – при всех характерных и несводимых его чертах – непреложно связано с историей, а в нынешнее время оно проявляет себя в беспрецедентно новых технологических, экономических и социокультурных контекстах. Сложившиеся в условиях традиционных аграрных или, подобно исламу,  кочевых обществ, или же в условиях взаимодействия земледельческих и кочевых народов[1], мiровые религии ныне действуют в контекстах глобальных: в новых условиях информационного и экономического общения, в условиях стремительных межрегиональных и межконтинентальных контактов, в условиях беспрецедентных массовых миграций, в условиях качественно новых форм питания и поддержания человеческого здоровья (медицина, фармакология, санитария, контрацепция, акушерство, охрана материнства и младенчества), в условиях массового образования и возрастания многомиллионного «умственного пролетариата», в условиях демографических диспропорций между развитыми и «развивающимися» регионами Земли…

И всё же, религиозная сфера, как никакая другая, сохранила свою прямую связь с вековечными вопросами человеческого существования, решения которых не дано в эмпирической действительности:

- кто я?

- откуда пришел?

- куда иду?

Короче, речь идет о вопросах жизни и смерти, любви и одиночества, благодарности и отторжения, с которыми мы сталкиваемся, по существу, в любое из мгновений нашей жизни, но которые не имеют для нас однозначных и достоверных ответов[2]. По существу, это те вопросы о базовых смыслах человеческого бытия и существования, которые могут ставиться  прежде всего в системах условных и принимаемых на веру символик.

Однако на протяжении последних двух столетий к этим трем базовым вопросам религиозной мысли и сознания добавился и четвертый вопрос:

- какова моя внутренняя связь с другим человеком, не менее загадочным, чем я сам?

Предпосылкой выдвижения этого четвертого вопроса на авансцену религиозного сознания оказалось не только то характерное для эпохи индустриальных, интеллектуальных, социальных и национальных революций «вскипание» общественной жизни[3], но и связанное с этим «вскипанием» развитие знаний социо-гуманитарного круга (кантианство, марксизм, психоанализ, лингво-семиотические исследования, философская антропология).

Эпоха после Второй мiровой войны воспринимала будущее человечества  (в том числе, и будущее религиозной сферы) в тонах прогрессистских и секулярных. И это касалось не только нашей официальной отечественной литературы[4] с ее характерным духом «научного атеизма»  (т.е., по существу, нерассуждающей веры в духовное Небытие, в отсутствие основополагающих смыслов в человеке и Вселенной, в то, что огромная область условного, но всё же глубочайшего человеческого опыта на гранях подсознания и концептуального сознания есть лишь досадная аберрация в «надстройке»). Это касалось и значительной части литературы Запада[5]: само сквозное предметное содержание религиозной сферы, не говоря уже о предметном содержании столь не похожих друг на друга великих мiровых религий, просто недопонималось.

Что же касается исследований советских, существовали, разумеется, немалые наработки в области религиоведческой фактографии: это, в частности, касается, этнографических, востоковедных, филологических, исторических, искусствоведческих и книговедческих исследований. Были и редкие труды немногих ученых, проявлявших – вопреки непрерывным идеологическим «проработкам» – подлинно глубокое понимание религиозной сферы как таковой (напр., труды С. С. Аверинцева, М. А. Батунского, Ю. А. Левады и др.). Однако общая картина оставалась малоутешительной.

Конец 1970-х гг. знаменовал собой тот комплекс явлений, который в западной религиоведческой литературе  недавних десятилетий был так некорректно, но хлестко обозначен  как «реванш Бога» в антропоцентрическом мiре. Хотя речь, скорее, шла именно о реванше религиозной сферы как неотъемлемого элемента символической взаимосвязи между психологией, интеллектуальностью и социальным опытом в их взаимных соответствиях и противоречиях, в их индивидуальных и коллективных преломлениях.

Период господствовавших в мiре прогрессистских и секуляристских увлечений второй половины XIX – первых трех четвертей ХХ столетия – хотя и омраченный испытаниями двух мiровых войн и бесчисленных революций, – в конечном счете, оказался относительно кратким антрактом в истории человеческой бедности, неопределенности и лишений. Беспрецедентный технологический прогресс той эпохи воспринимался как залог прогресса всего комплекса человеческой действительности. Ресурсная – а с нею и природная – база человеческого благополучия казалась почти что неисчерпаемой; последние же десятилетия показали, что самые природные основы индивидуального и коллективного благосостояния людей, включая и самое среду их обитания, –  под угрозой. Также и возможности социального реформаторства казались безграничными («золотой век – впереди!»); однако внутренние противоречия капитализма в сочетании с коллапсом утопических диктатур оказались мощным коррективом в отношении идеи благой и способной к бесконечному совершенствованию человеческой натуры. Интуиции великих немецких романтиков XIX столетия (и Маркса в их числе) относительно сил самоотчуждения и самопорабощения в  человеческой мысли и практике приобрели устрашающую актуальность. Да и традиционный культурный опыт людей, во многом связанный с относительно стабильным наследием относительно замкнутых аграрных обществ авторитарного склада, во многом оказался под угрозой…

Так что сама динамика глобального развития не могла не навязывать сознанию  вопрос о проблематичности человеческого существования – вопрос вечно открытый и по существу, религиозный.

 

*

Современная историография, в частности, и религиоведческая, почти едина в том, что духовную историю человечества можно было бы условно подразделить на пять этапов, или пластов:

- пласт первобытного сознания,

- пласт социальной и духовной архаики,

- пласт становления «осевых» культур и цивилизаций (классическая древность и Средневековье – от Атлантики до Тихого океана)[6],

- пласт Модерн-эпохи, Модерн-проекта[7],

- нынешний пласт постмодерна. В недрах этого пласта и выпало жить людям последних трех-четырех десятилетий.

Но этот период, или пласт, религиозной истории человечества есть во многих отношениях порождение и одновременно – отрицание периода предшествующего: периода краха Модерн-проекта и несбывшихся людских стремлений подчинить область духовных отношений, область «невидимой реальности» (Уильям Джеймс), рациональным притязаниям «от мiра сего». Действительно, приказавший долго жить ХХ век внес в мiр множество явлений непредвиденных, опрокидывающих прежнюю стройность как прогрессистских, так и традиционалистских представлений людей. Непредвиденными оказались и сами мощь, объем и повседневная интенсивность взаимосвязей различных регионов Земли, цивилизаций, народов и отдельных человеческих групп в сферах информации, экономики, технологии и научных знаний, социально-политических, духовных и культурных взаимных влияний. Привычные религиозные, философские, научные представления людей, связанных с наследием предшествующих цивилизаций и эпох, уже не в силах совладать со всем этим множеством противоречивых понятий, идей и форм организации.

Так что потребовались новые формы восприятия и новые языки описания глобальной действительности и, стало быть, всей предшествующей истории.

Вся эта постмодернистская ситуация вихревого смешения социальностей, сознаний и культур, весь этот новый, в значительной мере основанный на глобальных, всепроникающих информационных технологиях жизненный процесс во многих отношениях знаменовал собой расшатывание и разлом устоявшейся традиционалистской («осевой») и рационалистической памяти современного человека. Постмодернистская ситуация – именно в беспрецедентной своей новизне – означает частичную эрозию, с одной стороны, многовековых культурно-исторических традиций (если угодно – традиции традиций), а с другой – эрозию традиций модернизации. И сам модернистский, рационалистически ориентированный жизненный процесс XVIII – начала ХХ  века успел приобрести в истории черты устоявшейся, однако изрядно расшатанной к нынешнему веку традиции[8].  

Нахождение же человека в мучительных смысловых зазорах современного мiра есть, по существу, проблема религиозная: проблема – если несколько переиначить терминологию романов Марселя Пруста – поисков утраченных смыслов. Причем в тех условиях, когда само сознание – включая и сознание самих коммуникаторов – не в силах сопротивляться тенденциям возрастающего клиширования и упрощения. Тем более, что этот процесс эрозии-упрощения с особой силой бьет по малым этносам, малым культурным группам и малым государствам, благодаря которым в значительной мере и держится именно живое, пронизанное историей, а не механическое многообразие мiра[9]. Это же касается и тех массивов человечества, которые не сумели вырваться на нынешнюю авансцену экономического, социального и технологического развития. И если в передовых странах выход на новые, неизведанные рубежи жизни переживается как утрата смысла  человеческого существования, то в регионах, задержавшихся в своем развитии, аналогичным образом переживается и эта задержка.

И в этой связи – один, на мой взгляд, не лишенный интереса исторический экскурс в первые десятилетия ХХ века, связанный с ранними культурными контактами России и Латинской Америки.

Еще в 1922 г. Илья Эренбург, чуткий и  ироничный свидетель и совопросник европейской истории, включая и историю Русской революции, вменяет своему литературному герою – мексиканцу Хулио Хуренито[10] – такие наставляющие слова: «В том-то и вся хитрость, что всё существует и ничего за этим нет»[11]. Воистину, в этой максиме демонического «Учителя» – уже предсказываются коллизии постмодернистского мiра, когда человеческое сознание испытывается постоянными смысловыми провалами и зазорами в условиях постоянного напора стремительно меняющихся условий жизни и понятий о мiре. Напором условий и понятий, за которыми – как это может показаться многим, – воистину «ничего нет», Т. е. нет никакого глубокого внутреннего содержания, никаких внутренних смыслов.

Но сами эти вызовы бессмыслицы (зачем я живу: чтобы, обобрав и оттеснив других, самому всплыть на поверхность жизни; чтобы ловчее приспособиться к противоречивым вызовам действительности; чтобы меня вообще оставили в покое?..) объективно подсказывает людям нынешнего мiра потребность в религиозных исканиях, т.е. в исканиях некоторых неявных смысловых основ и скреп распадающегося человеческого существования.

Искания эти могут происходить в самых разных формах и на самых разных уровнях культурного опыта людей.

Одно из самых поверхностных и – не побоюсь сказать – одиозных выражений нынешнего религиозного «бума» связано с прямолинейным самоотождествлением части религиозных деятелей и институций и манипулируемых ими масс со скороспелыми светскими интересами (государственные, силовые и партийные аппараты, бизнес, включая бизнес развлекательный или спортивный). И наряду с этим – упрощенная и скороспелая связь религиозных авторитетов и институций с экономическими и властными интересами «от мiра сего».

Еще одна из массовых форм постмодернистской  религиозности – развитие синкретических сект, во многом опирающихся на гальванизацию или сознательное оживление полузабытых анимистических верований и на усвоение новейших «эзотерических» (то бишь оккультных ) направлений. Этими сектами полнится религиозная история Латинской Америки последних десятилетий, когда пошатнулась религиозно-политическая монополия местного католицизма[12]. Явления сходного  порядка – но уже на базе распадения духовной монополии «марксизма-ленинизма» и частичного кризиса традиционных форм религиозности – выразились в распространении «неоязыческих» течений в России, на Украине, в республиках Балтии.

Есть еще одна аналогичная предшествующим  форма постмодернистского религиозного «бума» – обращение к культам и религиозно-философским традициям Востока, когда собственное наследие кажется исчерпанным, а чужое, заемное – всеобъемлющим и беспредельным. Уже существует огромная литература о распространении на Латинском Континенте разнообразных восточных религий и о численном росте числа их приверженцев (ислам, индуизм, прозелитические направления иудаизма, бахаи, буддизм…).

Но едва ли не самое мощное из нынешних проявлений этого религиозного «бума» связано с жестким и подчас агрессивным упорствованием в идее возвращения к первоначальной «чистоте» и мнимой «неизменности» своих же собственных традиций (это – как раз те самые формы традиционалистского религиозного радикализма, которые современная мысль определяет не вполне удачным понятием «фундаментализма»)[13]; религиозный фундаментализм оказывается прямолинейно-постмодернистским ответом  на ситуацию расшелушившихся человеческих смыслов: моя вера прямолинейно и безусловно правá  не столько потому, что выражает истинные проблемы Бытия, Вселенной и человека, но потому, что она – моя вера в том мiре, где утрачен вопрос о сквозных и универсальных смыслах.

И коль скоро речь у нас коснулась Латинской Америки, – и на Латинском континенте проявилась еще одна форма религиозных исканий. Форма, имеющая за собой немалую историческую традицию, но особо характерная для нынешнего дня. Это – массовые коллективные и индивидуальные обращения в протестантизм: обращения, связанные со стремлениями сохранить и переоформить укорененную в культуре народов Латино-Индейского континента христианскую идентичность, но – в качественно новых условиях последних полутора столетий, когда пошатнулась духовная монополия католического традиционализма[14]. (Кстати сказать, некоторую аналогию этим явлениям, однако, в православном контексте, можно наблюдать и в «протестантских поясах» Северной Евразии: Харьковщина, Донецкий бассейн, Приморский край Российской Федерации). 

Итак, разброс разнообразных протестантских верований в испаноязычной части Америки чрезвычайно велик. На первую декаду наступившего столетия самый низкий показатель распространения протестантизма (2 %) демонстрируют Аргентина, Эквадор, Венесуэла, Уругвай, тогда как самый высокий процент (аж до 40 %) демонстрирует  Гватемала[15]. В последнем случае размах протестантских обращений связан с идейным и организационным переоформлением тамошних индейских общин.

А вот в самой большой стране Латинского Континента – португалоязычной Бразилии – удельный вес католического населения, составлявшего некогда безусловное большинство, сократился до трех четвертей. Бóльшую часть некатолического населения составляют протестанты; но эта же четверть включает в себя приверженцев возродившегося и легализовавшегося среди части африканского и индейского населения неоанимизма, а также и приверженцев религий Востока[16].

Однако духовные искания на Латинском континенте могут вершиться и в формах положительного поиска нового интеллектуально-духовного синтеза, связанного с реалиями постмодернистской, информационной эпохи. Синтеза, который в качественно новых условиях постмодернизационной эпохи глобального развития способен был бы заново переосмыслить и освоить наследие двух величайших универсальных «революций» (или – по Ясперсу – «осей») человеческого духа: собственно «Осевой эпохи», т. е. эпохи зарождения великих мiровых религиозно-философских систем, и эпохи Модерн-проекта, т. е. эпохи зарождения и становления базовых идей современной научной и социальной мысли. Ибо обе эти «революции» – каждая на свой лад – утверждали и обосновывали идею человека как мыслящего, любящего, страдающего и «жаждущего правды»[17] существа.

Эти поиски связаны и с интеллектуальными и художественными[18], и с духовными исканиями, и с развитием религиозно обусловленной каритативной деятельности, осуществляемой зачастую  коллективными усилиями людей среднего или малого достатка. (Кстати сказать: нечто подобное имеет место и в некоторых приходах Русской Православной Церкви, однако размах этой народно-каритативной работы едва ли сопоставим с латиноамериканским)…

 

Во всяком случае, эпоха победившего постмодерна внушает нам весьма  сложный и подвижный образ религиозной сферы.

Но, как мне кажется, каковы бы ни были дальнейшие формы развития этой сферы, – в нынешнем мiре, где, по словам экстравагантного эренбурговского героя, «всё существует и ничего за этим нет», – ее присутствие непреложно. Ведь еще Макс Вебер отмечал, что стремление выстроить религиозную картину мiра[19] уж тем рационально, что издревле, со времен египетских папирусов или месопотамских клинописных табличек,  связано с поисками выхода из невыносимых и абсурдных условий наличного индивидуального и коллективного существования людей. Ведь, собственно, и возможный выход из этих условий и обозначается в религиозном опыте людей базовым для религиозной сферы понятием спасения[20].

И каким бы таинственным и недосказанным образом не определяли бы мы цели, предметы и пути религиозного опыта, – всё равно, как и в предшествующие века, – их нужно каким-то образом обозначить, символически высказать, обосновать[21]. Даже притом, что предметы веры во многих отношениях – как это подметил еще Тертуллиан – «невероятны».

И есть еще один важный, почти что неведомый прежним эпохам стимул религиозного опыта, характерный именно для эпохи постмодернистский, информационной.

Религиозная сфера так или иначе связана с опытом переживания ограниченности человеческой жизни, – стало быть, с опытом человеческого страдания, с вопрошаниями о причинах страдания и о путях его преодоления. Так вот, в прежние эпохи человек наглядно знал о страдании своем собственном, а подчас – в меру своей отзывчивости и чуткости – о страдании своих ближних. Благодаря же нынешним информационным технологиям человек эпохи постмодерна знакомится не только с многообразием культур и форм организации жизни, но также и с процессами причудливого и непрерывного взаимодействия этих форм. Он знает и о сквозных, всё многоединое человечество собою пронизывающих, темах страдания не только своих «ближних», но и «дальних». И в этом смысле, благодаря сегодняшним средствам массовой информации, «дальние» становятся не только абстракцией, но и – отчасти – именно «ближними». Становятся мгновенными, пусть и виртуальными, но всё же свидетелями человеческой боли и вечной недосказанности жизни общества, природы и Вселенной. Живыми и конкретными свидетелями террора, социальных и этнических насилий, войн, технологических и природных катастроф.

Эти новые, неведомые прежним эпохам «информационные» стимулы человеческого опыта – повторяю – поневоле возвращают нас к религиозной проблематике «осевой эпохи» и эпохи Модерн-проекта: к проблематике искания базовых человеческих смыслов. Смыслов, что связаны с попытками человеческого воссоздания интеллектуально и духовно распадающегося мiра. Тем паче, что тенденции распада мiра (т.е. распада привычных культурно-исторических и хозяйственных укладов, государственных образований, этносов, верований, языков) и тенденции обновления мiра через внутренние усилия духа переживались людьми на всём протяжении их осознанной истории[22]…

Так что описанный выше комплекс явлений, который было принято обозначать в популярной литературе как «реванш Бога», скорее всего является закономерной реакцией человеческой природы и человеческого существования на комплекс глобальных сдвигов последних десятилетий. Соответственная религиозная динамика во многом и определяется этими сдвигами.

 

*

Итак, уникальность нынешней глобальной динамики религиозных отношений прямо или косвенно коренится в тысячелетиях и веках исторического опыта человечества.

Но хотелось бы обратить еще на один и притом не вполне осмысленный в нынешнем социальном знании аспект этой динамики: аспект гендерный, с особой силой проявившийся именно в последние годы.

Эмоциональная сила религиозной динамики последних лет, как мне думается, усиливается современной «гендерной революцией». Активное участие молодых, современно образованных женщин как в религиозно-фундаменталистских, так и в антиклерикальных движениях (наподобие движения «Фемен») особенно заметно. И прослеживается явная связь накала «гендерной революции» с существенными сдвигами не только в системах образования, но и во всём складе современных производительных сил с характерной интенсификацией труда на базе электронных и информационных технологий.

Оказалось, что интеллектуально женщина – не ниже мужчины.

Однако по психофизической своей конституции, женщина – менее, чем мужчина, – приспособлена к грубой и тяжкой физической работе, к работе «рывком». Но вот к изнурительной для мужчины работе, требующей непрерывной концентрации внимания, аккуратности, систематичности, – женщина  подготовлена в гораздо большей мере. За этими свойствами женщины, несомненно, стоят вошедшие в ее биогенетическую память долгие тысячелетия приусадебного и домашнего труда, внимательного ухода за детьми, за домашним скотом и т.д. За биопсихической же конституцией мужчины стоят тысячелетия иного трудового опыта: охота, война, пахотное дело, лесоповал, переноска камней. Здесь требовалось иное: краткое, предельно интенсивное, с частыми перебоями напряжение сил[23]. 

И если допустимо выявление в истории момента гендерного соперничества, –  то в нынешних социокультурных и технологических условиях инициатива и перевес во многих отношениях переместились в женский «стан». Особая роль женщин в современных формах социоэкономической, политической, религиозной, протестной активности заметно едва ли не с первого взгляда[24].

 

*

Итак, нынешний «реванш Бога» оказался на поверку постмодернистским проявлением вековых структур и смыслов, конституирующих собой и человеческую природу, и человеческую культуру – причем в самых разнообразных вероисповедных, региональных или цивилизационных акцентировках. Таков общий контекст столь не похожих друг на друга сегодняшних явлений в религиозной жизни, как, скажем, национал-православие в странах Славяно-Балканского ареала, католическая «теология освобождения» в Латинской Америке[25], ортодоксально-традиционалистские элементы в иудаизме Старого и Нового Света, «хиндутва» в Южной Азии[26] и, наконец, радикальный исламизм с его глобальными террористическими сетями. Всё это – явления, казалось бы, разнородные, с разными способами символического оформления, с разными градусами миролюбия, агрессивности или глобальных притязаний.

Повторяю: интеллектуально-духовный диапазон этих явлений огромен: от самых мирных и «философических» до проявлений прямого и беспощадного терроризма, от стремлений поделиться с мiром подлинной глубиной своих духовных наследий до стремлений к силовому навязыванию своих упрощенных нормативов и клише.

И этот постмодернистский реванш традиционных культур, упрощенных благодаря нынешним  «электронным» средствам коммуникации и массового внушения, с трудом понимается прагматичными умами современных политиков, стремящихся, скорее, манипулировать нынешними глобальными тенденциями, нежели разобраться в них и понять[27].

Борьба различных человеческих массивов за право быть признанными, за право на свободу от культурной и бюрократической нивелировки в разных условиях выражала (и продолжает выражать) себя по-разному. Однако зачастую естественное человеческое стремление к праву на признание узурпируется клерикальными лидерами или же конъюнктурными политиками. Это – как раз то самое, что я назвал бы «синдромом Великого инквизитора»[28], т. е. синдром подчинения духовных смыслов и содержаний властным и материальным интересам религиозного и мiрского «начальства».

Во всяком случае, как я убежден, этот религиозный «бум» – со всеми его тягостными издержками, в частности, и такими, как насильственный исламский «альтер-глобализм» – оказывается неотъемлемой частью революционной динамики нынешнего мiра.

Долгое время, однако, наши понятия о «локомотивной» роли революционных процессов и движений были весьма односторонни и мистифицированы. Ибо движения эти не только связаны с поисками новых программ и путей развития. Они и несут с собой ожесточение психологических и нравственных складов людей – ожесточение, связанное со стремительными переделами статусов, богатства и власти; несут с собой частичную психологическую архаизацию, связанную со страстями отмщения и переделов («черных», «красных», «зеленых»…)[29], и «великоинквизиторское» перерождение вождей[30], и предпосылка довольно скорого разочарования, ожесточения и будущих протестных движений… 

И социокультурная, и экономическая «пробуксовка» утопий радикальной переделки Вселенной, и властное перерождение всплывших на гребне народных протестов вчерашних революционных лидеров, и нарастание настроений неприятия и протеста среди пост-революционных обществ – всё это отлично вписывается в разработанную во многих трудах академика Н. А. Симония концепцию исторического «отката» революций[31]. Тем более, что современные массовые движения имеют свойство обретать особый  размах и – одновременно – особую уязвимость в условиях развития массовых электронных коммуникаций.

Недавние события в Исламском мiре, связанные с кризисом той революционно-утопической исламистской волны, которая вышла на авансцену глобальной истории в конце 70-х гг. прошлого столетия подтверждает эту идею «отката».

Присмотримся к летним событиям 2013 г., которые, если вспомнить знаменитое выражение Джона Рида, «потрясли мiр». И  прежде всего – мiр Исламский.

- Турция. Массовые и неутихающие протесты против ревизии кемалистской концепции светского государства, исподволь проводимой премьером Реджепом Эрдаганом и его исламистской партией «Справедливость и развитие».

- Иран. Президентские выборы. Победа в первом туре умеренно-исламистских сил, возглавляемых аятоллой Рухани над исламо-радикалами.

- Египет. Массовые протесты против тенденций радикальной исламизации страны, представляемых «Братьями-мусульманами» и ее руководителем – президентом Мохаммедом Мурси, приведшие к его свержению.

- Тунис. Постоянные антиисламистские волнения на этой родине «арабской весны»…

И как негативные подтверждения «отката» этого былого «триумфального шествия» –

- рост антиэмигрантских (и хуже того – ксенофобских) и антиисламских настроений в Европе, отчасти спровоцированных попытками экспорта радикального и террористического исламизма в страны Запада,

- как следствие радикализации и утопической одержимости исламистских движений – кровавые, по существу религиозные внутриисламские войны между суннитскими и шиитскими  общинами в Сирии и в Ираке, но и отчасти – в Ливане и в Пакистане…

Разумеется, Исламский регион – сгусток самой напряженной, самой пассионарной динамики нынешнего глобального мiра.  Наша отечественная действительность (если не считать ее Северокавказской кромки) выглядит куда более спокойной и стабильной. Однако некоторые сквозные черты глобального многозначного религиозного «реванша» прослеживаются и у нас.

Когда-то, на переломе  80-х – 90-х гг. интерес к религиозной культуре, к великим наследиям мiровых религий и обостренные религиозные искания (в православии, исламе, протестантизме, католичестве, иудаизме, буддизме) были неотъемлемой частью общедемократического пробуждения тех лет. Оно и не удивительно. Взамен устаревших и приземленных «марксистско-ленинских» догм люди искали новые символики для обновления своего внутреннего пространства, для обоснования своего человеческого достоинства, своей коллективной культурной памяти, своего общения с другими людьми.

В этих условиях духовной переориентации России не могла не выдвинуться на передний план православная культурная доминанта ее истории. Не случайно же в литературе высказывалась мысль о «мирной православной революции» в стране[32].

Но ныне картина существенно изменилась. Религиозная сфера в сегодняшней превратилась в сферу сплошных и неуемных антагонизмов и страстей. И круги этих страстей расширяются – вплоть до актов откровенного насилия, вплоть до массового вандализма и хулиганства со стороны самых различных конфликтующих сторон. Вплоть до угроз перманентных расправ и, по существу, гражданской войны с явной религиозной подоплекой.

Факты осквернения церквей, синагог, протестантских моленных домов  и мечетей стали почти что бытовым явлением. Интернет буквально переполнен не только сообщениями об актах  насилия и вандализма на религиозной (или антирелигиозной) почве, но и свидетельствами воистину инквизиторского административного восторга: здесь   можно найти бесконечные требования запретить рок-оперу “Jesus Christ Superstar” или картину Ильи Репина «Иван Грозный и сын его Иван» (оказывается, что Иван Грозный, а не замученные им иерархи и клирики – «святой земли Русской»), ввести в школах должность «замдиректора по духовности» (т.е. должность православного эквивалента былого политкомиссара или парторга), усугубить репрессивные действия против россиян-протестантов, иеговистов или индуистов…

С точки зрения государственной или конфессиональной бюрократией и сросшейся с ними бюрократизированной верхушки бизнеса результаты этой «тихой православное революции» могут выглядеть в высшей степени утешительно. Но вот с точки зрения чисто религиозной – едва ли. Вот данные Фонда «Общественное мнение» (ФОМ) на сей счет (июнь 2013).

По данным исследований, проведенных Фондом, 64 % россиян идентифицируют себя как православные[33]. Однако внутри этого человеческого массива (если принять его за 100 %) 52 % вообще не брали в руки Евангелия, 28 % - вообще не молятся, 13 % вообще не веруют в Бога, зато 22 % верят в реинкарнации, что вообще не соответствует православным понятиям об уникальности земного пути, земных страданий и просветлений человека[34].

А уж если рассуждать политологически, то мы наблюдаем всё тот же самый «откат» нашей неудачной демократической революции (с ее существенной религиозной составляющей).

 

Нечто подобное (правда, в иных культурно-исторических, политических и конфессиональных акцентировках) просматривается и на пространствах Латинской Америки.

Когда-то, в относительно недавнем прошлом, одним из важнейших революционных ферментов на «Латинском» континенте была левокатолическая «теология освобождения». Глобальным, хотя и весьма смягченным отзвуком этого явления можно считать новейший понтификат либерального папы из Латинской Америки – Франциска I (Бергольо). Однако нынешняя Латинская Амери4ка печальным образом лидирует в мiре по числу убийств католических священников[35]…

 

*

Религиозная сфера – неотъемлемая часть человеческой интеллектуальности и культуры[36]. Ибо она – как никакая другая область самоосуществления человека – наиболее тесно связана с символическим оформлением наших внутренних экзистенциальных и психологических пространств. Но и в религиозной сфере – как и во всяком ином осуществлении «феномена человека» – множество своих внутренних опасностей и противоречий. Среди этих опасностей и противоречий – тенденции к властному  («великоинквизиторскому») перерождению религиозных лидеров и как одно из проявлений этих тенденций – стремление к опоре на темные и низменные инстинкты и чувства масс (ксенофобию, безоглядный традиционализм и т.д.). Но этим же стремлениям свойственно провоцировать самые темные и низменные формы антирелигиозного протеста: нигилистические идеологии, акты демонстративного святотатства и насилия – т.е. всё то, чем полнится история ХХ столетия и что подхвачено нынешней эпохою глобализации.

Но при этом следует иметь в виду, что  бескорыстное религиозное чувство и религиозный опыт издревле объективно противостояли и продолжают противостоять тенденциям властного и экономического присвоения и порабощения человека[37]. И это сполна относится и к современной глобальной жизни: религиозная сфера с ее многозначным потенциалом консервативности и протеста исторически и человечески неизбывна. И в то же время она не может игнорировать вызовы современного секулярного  мiра, в той или иной мере ставящего под вопрос  традиционные понятия экономической, культурной или властной автаркии с их  представлениями о культурной исключительности, иерархическом священновластии и идейном абсолютизме. От кого бы, из каких  бы регионов и властных структур эти понятия не исходили.

В новых условиях глобального мiра с новой силой проигрывается одна из вековечных тем истории человеческой социальности и культуры: религиозное сознание и религиозные институции так или иначе обречены на трудные и далеко не всегда эффективные поиски равновесия между  принципами, с одной стороны, институционального порядка и организованного общежития, а с другой – принципами человеческой спонтанности, вечной неудовлетворенности отчуждением наличной жизни, вечного поиска[38]. Иными словами – между принципами традиции и свободы, без которых равно безжизнен мiр религиозного опыта, мышления и творчества.

Казалось бы, всё это возвращает нас к идеям позднего Бергсона о «закрытости»-авторитете и об «открытости»-свободе как о вечно противоборствующих, но исторически необходимых предпосылках духовных исканий человека[39]. Но, возможно, опыт последних двух столетий внес одно существенное уточнение в эту бесспорно верную идею великого французского мыслителя: предпосылки отчуждения и порабощения могут содержаться не только в закоснелых авторитетах, но и в той ярости, в той «пассионарности» борьбы за власть, которая может содержаться в тенденциях освобождения и протеста. Что сполна относится и к религиозной сфере.

 

14.10.13 (Покров)

Файл: D