Философия метамiра: введение в труды Иосифа Давыдовича Левина (1901-1984)

Философия метамiра: введение в труды

Иосифа Давыдовича Левина (1901-1984)

 

Ты сохранил в блуждающей судьбе...

Александр Пушкин, “19 октября”.

 

В 1994 году в философской жизни России произошло событие, значение которого трудно переоценить. Благодаря кропотливому труду филолога и математика Юрия Иосифовича Левина и его родных в издательстве “Радикс” вышел двухтомник философских трудов его отца — Иосифа Давыдовича Левина[1].

Для тех, кто не знал, да и для многих из тех, кто знал Иосифа Давыдовича, это издание не могло не показаться неожиданностью. Ибо И.Д. Левина знали как востоковеда и специалиста в области теории государственного права[2], но мало кто предполагал, что был на Руси своеобразный, систематичный и тонкий философ — Иосиф Левин.

Ученик Шпета, Франка, Ильина, — И.Д. Левин сложился как философ еще до достопамятного в нашей культуре 1922 года. Сложился как сознательный философ-идеалист, чье мышление не лишено и известных религиозных обертонов. Однако в условиях коммунистической диктатуры о нормальной карьере ученого-философа уже не могло быть и речи. Внешним средоточием занятий Иосифа Давыдовича в течение мучительно долгих десятилетий стали материи, связанные с побочными его интересами; интересы же основные, сердцевинные, философские — стали основою общения с довольно узким кругом друзей и знакомых и того рукописного для-себя-издата, который лишь недавно увидел свет.

Два слова о структуре двухтомника.

Первый том состоит из трех взаимосвязанных монографий по систематической метафизике, эстетике и этике с приложением разрозненных заметок и афоризмов, относящихся ко всем трем книгам.

Том второй состоит из трех книг, посвященных общей культурологии, судьбам еврейского народа и судьбам России. Он включает в себя и множество разрозненных приложений, а также отрывки мемуарной прозы, сочетающие в себе черты художественности и аналитичности.

Культурологические разделы второго тома слишком парадоксальны и многозначны, чтобы стать легкой добычей нынешних мелкоплавателей по части “еврейских вопросов” или “русских идей”. На мой же взгляд, эти разделы суть прежде всего тонкие комментарии к самым насущным разделам наследия Иосифа Давыдовича — к теоретическим трудам первого тома.

Но, возможно, я и ошибаюсь, ибо действуют во мне некие силы иммунитета, выработанные в условиях нынешней России, угоревшей от дурной бесконечности национальных разборок...

 

Background

 

Если говорить о философской программе И.Д. Левина в самом общем плане, то можно было бы для начала сказать так: корень философии — в осмыслении Бытия и — шире говоря — Сущего через самонаблюдение и самопознание человеческой души; Бытие — “первично” для теоретически постигающей ее души. Но — не дано душе помимо нее самой.

Предложенное выше расплывчатое резюме, годное разве что для краткого словаря, вряд ли что-либо говорит по существу, хотя, возможно, и создает некий исходный картезианский настрой. Так что, прежде чем впрямую обращаться к рассмотрению философского мiросозерцания Иосифа Давыдовича, следовало бы сказать пару слов о том культурном фоне, о том религиозно-философском “background’e”, который воздействовал на процесс становления его мысли.

Он был человеком тройственного культурного истока.

Уроженец Варшавы, знаток польской словесности и философии, он любил Польшу до конца своих дней. Польша была для него частицей Европы. Периферийной — но Европы.

Связь с еврейским народом и его духовным наследием также наложила отпечаток на творческий облик философа: безупречное знание иврита, знание библейских, талмудических и каббалистических текстов не может, на мой взгляд, не быть мощным источником философского вдохновения[3].

Связь философа с Россией также оказалась действенной и прочной. Знание русской истории и культуры (не говоря уже о факте собственного присутствия в их потоке), пристальное наблюдение всего хода российской жизни, особый неповторимый облик старого московского интеллигента-мыслителя[4] — всё это неотъемлемые предпосылки личности и трудов И.Д. Левина.

Итак, Европа, еврейство, Россия — тройственная культурная “почва” философского мышления И.Д. Левина.

Свои европейские культурные предпосылки Иосиф Давыдович связывал прежде всего с рефлексией по части наследия Платона и Декарта (см. т. 1, с. 49-52). А я бы еще добавил Канта и — отчасти — Вл. Соловьева. Суть же всех этих рефлексий, так или иначе варьируемых в ходе всей истории европейской культуры и продолжаемых нашим философом, примерно такова. Бытие как таковое — непреложно. А присутствующее в нем самоосмысливающее самосознание не только пытается понять его содержание и структуру, но и само так или иначе входит или вливается в его состав. Так что жесткой антитезы Бытия и сознания — нет. Они взаимопричастны. Причем Бытие дается сознанию в трех взаимонесводимых, взаимонеразменных, но, тем не менее, взаимотяготеющих модусах (или, если быть более верным категориальному строю мысли Иосифа Давыдовича, — “эманациях”): истины, красоты, добра. Отсюда, собственно, и структура, и последовательность основополагающих книг первого тома: Метафизика, Эстетика, Этика.

Что же касается еврейских и русских предпосылок философствования Иосифа Давыдовича, то они действуют не столько как предпосылки самого мышления (cogitatio), сколько как предпосылки самого себя как мыслящего (cogitans). И в своем письменном наследии, и в своих устных собеседованиях Иосиф Давыдович неоднократно определял себя как “homo cogitans”. Или даже так: “я не homo credens (т.е. не тот, кто сосредоточен прежде всего на предметах и проблемах веры), но homo cogitans”. Или, исходя из образной парадигматики Льва Шестова, говорил еще так, что Афины ему, в конечном счете, роднее, нежели Иерусалим.

Но более подробно речь о соотношении философии и веры в его мiросозерцании пойдет несколько позднее.

Еврейство означало для философа некоторый страннический настрой души, сознательно накапливающей в себе нетривиальный духовно-исторический опыт, — по крайней мере, трех тысячелетий — и тем самой обреченной на некоторую личную дистанцию по отношению к мыслимым предметам; но из этой обреченности вырастает своеобразный склад человеческой рефлексии, вынужденной продумывать и высказывать множество оговорок (reservatio) перед лицом самых разнообразных форм мысли и практики. Анекдотическое свойство “маршировать не в ногу” оказалось подспорьем творчества.

Что же касается русских предпосылок мышления и трудов И.Д. Левина, — то это прежде всего погруженность в стихии прошлой и текущей русской истории, погруженность в стихию любимого им еще со времен варшавского детства русского языка, в стихию русской словесности. Особенно поражает частота его обращений к наследию Пушкина, чье вдохновение во многом связано с мучительным процессом самонаблюдения и самопознания творческой души, которой выпало на долю отыскать и осуществить себя в слове. По словам И.Д. Левина, Пушкин как поэт самонаблюдающей и исповедующейся в прекрасных словесных формах души — “правдивейший из поэтов” (т. 1, с. 356).

 

“Метамip”

 

Воссоздание Бытия в человеческой душе — эту насущную для всех времен общекультурную задачу — философия разделяет с иными формами символического творчества людей: с религией, с поэзией, с наукой[5]. Но философско-символическое воссоздание происходит не в образах Откровения (как это свойственно религиозной сфере) и не в форме интуитивно-стихийной медитации, свойственной лирической поэзии[6]. Словесная форма философии иная — теоретическая, понятийная, логически обоснованная. Здесь она больше сходится с теоретическим символизмом науки. Но и с наукой она, в конечном счете, неслиянна. Идеал науки — теоретическая формализация тех или иных конвенциональных аспектов объективного мiра. Но коль скоро для философии особо важен процесс непрерывного соприсутствования объективного и субъективного, и характер этого соприсутствования остается принципиально бесконечным и недосказанным, — то, в конечном счете, философии не дано найти лучшего средства для своих символических прозрений и обобщений помимо пусть отработанного, пусть строгого, пусть отрефлектированного, — но всё же  обычного языка (подчас даже обыденного языка), связанного, по определению, с элементарными структурами сознания и, следовательно, со здравым смыслом.

Процесс философской символизации неотторжим от стихий и внутренних  закономерностей обычного языка, — только б не оказаться ей у них в рабстве, только б не захлебнуться в их потоке[7]. Стало быть, не потерять в языковых стихиях свое самосознание, а вместе с ним — свою идентичность и свободу.

Согласно И.Д. Левину, забота философа о своей свободе во многом подсказывает  стремление к постоянному осмыслению и переосмыслению  статуса философского знания.

Его автономия была для Иосифа Давыдовича непреложна. Но коль скоро автономия эта заявлена и утверждена, — тогда-то мы и получаем особые — широкие и плодотворные — возможности соотнесения философской сферы с иными сферами символического творчества.

Отвлекаясь до поры до времени от вопроса о соотношении философии и религии, остановимся на трактуемом в трудах Иосифа Давыдовича  вопроса о философии как о некоем посреднике между двумя мiрами — мiром поэзии и мiром научного знания. Вообще, мотив обреченности философской мысли на некое вечное посредование — мотив, восходящий к Платону, к сократову рассказу о Диотиме из диалога “Пир”...

Через содержание и историю философии с особой наглядностью прослеживается некое глубинное сродство лирической поэзии и теоретической науки: во всех трех случаях человеческий дух осознаёт — хотя и по-разному — свое присутствие в Бытии и, более того, свое соучастие в его динамике.

Большая часть жизни И.Д. Левина протекла в те десятилетия, когда у нас в России квазифилософские притязания “марксистско-ленинских” идеологов постулировали особое, царственное, или, точнее, диктаторское место философии в отношении иных областей интеллектуального творчества. Однако ничего подобного диктаторским или директивным претензиям философского адепта в идеях Иосифа Давыдовича не было. И уж ежели допускалась за философским знанием какая-то привилегия, — то разве что в заведомой открытости, в заведомой и принципиальной сообщаемости с другими областями человеческого духа. Положение, однако, обязывает, так что подобная привилегия оборачивается нелегкой обязанностью знать о том, что творится в сопредельных областях духа, и пытаться осмысливать, какими путями являет себя в этих областях меняющееся Бытие, какими путями претворяются эти области в общую ткань Бытия...

А если так, — то, следовательно, никакая робинзонада для философа невозможна и от собственных предпосылок — не уйти. Предпосылки — и в особенности — те конкретные предпосылки культуры или, точнее, культур, в рамках которых обретает себя на этой Земле философ, — неотвратимы. Но неотвратимость взаимоналагающихся, взаимооспаривающих и проницающих разные уровни существования и внутреннего опыта философа предпосылок не означает рабствования у этих предпосылок и — шире — не означает рабствования у детерминистских трактовок человеческого духа.

Итак, философу не дано ни уединения в свою абстрактную “cущность”, ни отрешения от своих же собственных предпосылок. Между крайностями такого рода отрешения (т.е. крайностями гносеологического индетерминизма) и крайностями отождествления с собственными предпосылками (т.е. крайностями гносеологического детерминизма) И.Д. Левин как бы прорубает некий срединный, царский и притом — сверхгносеологический, хотя и удерживающий в себе всю сложность гносеологической проблематики, путь. Homo cogitans  призван выявить и осмыслить свои предпосылки, приняв их на себя. Но — при одном существенном условии: при условии их проверки собственной интуицией и рефлексией. И, в конечном счете, — совестью. Но такой акт многозначного дистанцирования в отношении собственных предпосылок и наличных данных своего сознания и превращает философа в некоторый исторически осмысленный, но не растворимый в истории “метамiр”. И лишь только при таких условиях возможны дальнейшие зрелые рассуждения об ориентации философа в мiре.

Любопытно, что в этом срезе своей мысли И.Д. Левин повторяет — но притом на гораздо более высоком уровне философского самосознания — одну из важных тез плеяды старых русских мыслителей, которую по недоразумению принято прямолинейно именовать “субъективными социологами” (Лавров, Михайловский, Кареев): ценнейший ингредиент человеческой личности и мысли — тот сознательный ее остаток, который не может быть растворен в детерминациях места, времени, социальности и культуры; нерастворимость во внешних обстоятельствах и есть, по сути дела, дар человеческого достоинства.

...Итак, учение о статусе философа как о статусе неоднозначно соотносимого со своими предпосылками “метамiра” — одно из центральных в круге философских идей Иосифа Давыдовича. Более того, идея “метамiра” прочерчивает и подход к пониманию статуса философии   как особой формы знания о предметах, открывающих некую бытийственность (или сопричастность Бытию) нашей внутренней свободы[8].

Итак, через наше собственное самосознание и самопознание нам должна быть вживлена и придана свобода. Последняя — совсем не “осознанная необходимость”, но, скорее, — осознанный и притом глубоко личный, нетривиальный ответ на вызов необходимости. Так что свобода — персоналистична, иначе она не свобода.

Можно вспомнить в этой связи мидраш из любимого Иосифом Давыдовичем памятника:

Всё — пред Божьим взором,

выбор — предоставлен,

и во благе Вселенная судится.

Но всё решается по большинству

деяний наших[9].

Здесь, в признании личностных основ свободы, парадоксально сходятся друг с другом несхожие духовно-психологические типы: homo credens (разумеется, в иудео-христианском понимании этого словосочетания) исходит из внутреннего опыта предоставленности свободы как изначального факта своего существования; homo же cogitans вынужден подходить к проблеме свободы через трансцензус логически необходимого, — трансцензус, который рано или поздно назревает в его сознании, когда исчерпывается очевидное и анализируемое и вступает в свои права постоянная нерешенность и недосказанность “метамiра”.

В начале статьи я, назвав два имени — Платона и Декарта — вскользь обозначил суть познавательной позиции И.Д. Левина. Имя Платона знаменует собой — в контексте европейской традиции — логическое исследование самопревозмогающих структур данного нам Бытия; имя же Декарта знаменует собой человека как активного сопричастника Бытия; интересна такая запись Иосифа Давыдовича, сделанная летом 1981: “Cogito ergo sum надо восполнить sum ergo cogito. Для человека бытие включает сознание” (т. 1, с. 206).

В этой переформулировке Левин исходит из наличия в знаменитом декартовском речении глагола быть: не “существую”, как это принято у нас переводить, но именно есмь. За сказуемым есмь угадывается представление о творческой взаимовключенности мiра и человеческой личности. По крайней мере, о такой взаимовключенности как о задании свыше.

Исторически, пути европейской философии складывались так, что картезианское учение об автономных предпосылках познания высвободило огромный познавательный потенциал, обусловивший особые успехи естественнонаучного познания и — одновременно — особую экспансию естественнонаучных понятий в сферу знаний о человеке[10]. Но, по мысли Левина, в самом cogito отчасти оказались заложенными и последующие пути самоосвобождения европейской философии от ее же собственных не в меру разросшихся натуралистических предпосылок и пристрастий[11]. И посему философ с подлинными метафизическими интересами в той или иной мере вынужден переходить от слишком перегруженного натуралистическими посылками кантианского понятия вещи-в-себе к больцановскому понятию слова-в-себе, речения-в-себе: Satz an sich. А сама грамматическая и смысловая структура речения, не говоря уже об огромном содержательном его пространстве, неизбежно, как полагает И.Д. Левин, выводит от мышления к Бытию.

Примат Бытия для И.Д. Левина — непреложен, хотя воспринимается оно философом прежде всего как тонкая и подвижная смысловая структура. Тонкая — но непреложно связанная с судьбами и структурами человеческого сознания. И никакие радикальные апофатические спекуляции не в силах отменить эту связь. Так, если, по Хайдеггеру, Ничто — ничтожествует и изничтожает (das Nichts nichtet), то, следовательно, должно быть и из-ничтожение самого Ничто; стало быть, мы вправе говорить о том, что ничтожествование пребывает к  лоне самого Бытия (см. т. 1, с. 72). Или — я добавил бы от себя — вольно или невольно возвращается в это лоно...

Так, философский логос непреложно связан с “метамiром”: он проницает собой “метамiр”, взращивает его и обогащается им: посредуя между детерминациями и свободой, “метамiр” философа вольно или невольно  участвует в развитии и усложнении тонких и многозначных пространств Бытия.

 

Философия и вера

 

Коллизия теоретического познания и веры оказалась поистине центральной характеристикой всей истории философии Европы. Лев Шестов, представив эту коллизию в облике чуть ли не механического противостояния, придал ей необратимо закрепившееся в философской историографии именословие; “Афины и Иерусалим”. Само по себе блистательное и имеющее немалый эвристический смысл, это именословие было принято Иосифом Давыдовичем, хотя и потребовало от него более тщательной и гибкой расшифровки. (Вообще, от всего его философского облика — и в жизни, и в посмертных текстах — веет некоей примиряющей умудренностью. Он всегда был и, не побоюсь сказать, останется способен не только принять эвристическую остроту любого речения, но и обставить это речение[12] множеством уточняющих оговорок. Собственно, это в духе изложенного выше учения Иосифа Давыдовича о взаиморазвитии Бытия и “метамipa” через постижение, усложнение и разрастание “Satz an sich” — “речения-в-себе”).

Итак, — “Афины и Иерусалим”.

Самая общая постановка вопроса у И.Д. Левина такова: “пути веры и мышления не дивергентны и не параллельны, а скорее конвергентны — хотя и не сливаются. Мыслящий и верующий различными путями идут к близлежащим, хотя и не совпадающим полностью целям. Афины и Иерусалим расположены не на различных полюсах, а почти на одной широте...” (т. 1, с. 69).

Присмотримся к левинской трактовке взаимосвязи философии (мышления о мышлении) и веры, — взаимосвязи, обозначенной броской, хотя и неточной культурно-исторической антитезой “Афин” и “Иерусалима”[13].

Подобно раннему Вл. Соловьеву, И.Д. Левин усмотрел в философском и религиозном сознании одну общую тему и общую боль в самих исходных посылках восприятия и познания мiра: мiр един (интуиция монизма) и мiр конфликтен (интуиция дуализма)[14].

Но если есть конфликт, — значит, есть и какая-то взаимосвязь полюсов, значит, есть у конфликтующих какая-то общая тема и какой-то общий “монодуалистический” контекст. В качества примера такой монодуалистической трактовки конфликтности-в-едином И.Д. Левин приводит философское учение Эмпедокла о бытийственных силах “дружбы” и “вражды”[15], метапсихологическое учение Фрейда об Эросе и Танатосе как о важнейших проявлениях коренящейся в самих структурах космоса амбивалентности человеческой души, а в плане мышления чисто религиозного — трудную антитезу Заповеди и Греха в библейском наследии[16].

Не столько даже монистические или дуалистические интуиции сами по себе, сколько именно их коллизия имеет особую философскую плодотворность: в ней угадываются предпосылки нашего осмысления неисчерпаемости и внутреннего богатства Бытия.

И.Д. Левин дает собственную трактовку “монодуалистической” коллизии — общей исходной коллизии и философского, и религиозного мышления. Согласно левинской системе категориальных символизаций, Бытие пронизано силами “стремлений” и “влечений”. “Стремление” — движение, направленное к более высоким уровням и манифестациям Бытия, тогда как “влечение” есть движение по нисходящей, движение к элементарному, к деградации.

Схема, казалось бы, простая — ан нет! — за кажущейся простотой открывается целый ряд усложняющих оговорок. На разных уровнях Бытия и “стремления” и “влечения” могут осуществляться как несущий “порыв” и как приневоленное “усилие”. И усилие может поддерживать на путях к высшим уровням и структурам, и порыв может способствовать вящему падению — вплоть до осатанения. Так что не прямолинейны космические и духовные судьбы...

Самая чистая проба порыва ввысь знаменуется понятием гения. Разумеется, и гению присущ момент самоограничения и сознательной внутренней концентрации, но определяющее его свойство — всё же свобода, потребность свободного восхождения. И посему он “не совместен” не только со злодейством (как это открылось пушкинскому Моцарту), но и с репрессирующим самопонуждением. Стало быть, за подлинной внутренней работой духа — не только судьба, чаще всего “влекущая” нас к уровням хаотическим или в лучшем случае элементарным, но и внутренний процесс “единоборства с судьбой” (т. 1, с. 91). Следовательно, смысл Бытия — не в самоотрицании (см. т. 1, с. 304), или — говоря богословски — не в развоплощении, но в одухотворенном преоборении сил хаоса и энтропии, в структурном и содержательном самообогащении через внутренний опыт познающей человеческой души. Так что драматический процесс саморазвития Бытия реализуется не столько “по причинам”, сколько “вопреки” (cм. там же). Но “вопреки” есть вольный или невольный акт исповедания веры, profession de foi. Вольное или невольное противление навязываемой извне очевидности.

Конечно же, философский логос обрекает своего служителя на некоторую автономную теоретическую символизацию, на некоторые — добавлю от себя — “афинейские плетения”[17]. Эти “афинейские плетения” — необходимая для философа символическая игра, символическая конвенция — есть нечто высокое, нечто насущно необходимое философствующей душе. Но “плетения” рискуют впасть в бессмыслицу, замыкаясь на самих себе.

На губительность замкнувшихся на себе “афинейских плетений” указывал в свое время Соловьев, а за ним и Лосев, имея в виду тоталитаристскую утопию позднего Платона. А И.Д. Левин и исторические судьбы “марксизма-ленинизма” также отчасти связывает с трагедией замкнувшегося на себе теоретического дискурса, — дискурса, расплатившегося за самодовольную свою замкнутость криминальным перерождением.

Перерождение, или, точнее, вырождение замкнувшихся на себе теоретических “плетений” — не случайно. Так мстит за себя забвение заведомо многозначного статуса  философского “метамiра”, который, не будучи в силах отрешиться от представлений о “концах” и “началах”, призван заметить в себе некоторую степень зависимости от религиозной символизации, а с ним — и религиозной аксиоматики. Иными словами — от тех заведомо открытых проблем, которые способны символизироваться лишь благодаря вере[18].

Вера и философское мышление в своем взаимном притяжении и взаимном отталкивании с разной степенью сложности корректируют друг друга. И, даже сталкиваясь, они спасают друг друга от бессмыслицы как нигилистического самоутверждения, так и дидактического омертвения[19].

Сложный процесс взаимооплодотворения мышления и веры дает возможность осмысленной теоретической символизации иерархически и исторически подвижного бытия. Более того, сам принцип  осторожного  соотнесения метафизического интереса смысловой структуры Бытия с опытом веры позволяет обогатить метафизическое мышление некоторым опытом историзма. “Афинское” мышление, как мы знаем, а-исторично. Историзм приходит в мышление с некоторой продуманной и глубоко пережитой в ее единстве проблематикой религиозной, с “Иерусалимом”. Но об этом — чуть позже.

 

Онтологический символизм

 

Само учение И.Д. Левина о “метамiре” подготавливает нас к восприятию Бытия как некоего живого, несводимого, порождающего время и развивающегося не столько во времени, сколько через время целого. Однако сложное единство его континуальных и дискретных отношений допускает в себе несообразности, срывы, разрывы. Если вспомнить стихи Соловьева:

Таков закон: всё лучшее в тумане,

А близкое иль больно, иль смешно.

Не миновать нам двойственной сей грани:

Из смеха звонкого и из глухих рыданий

                Созвучие Вселенной создано[20].

Cвязанный с интеллектуальными традициями каббалистики и спинозизма[21], а отчасти и с наследием Вл. Соловьева, И.Д. Левин изображает Бытие в облике трех (или, если угодно, четырех) иерархических “эманаций”, или модусов. Выявление и проявление этих модусов в лоне универсального Бытия предполагает не только процесс иерархического восхождения, но и некоторую временную последовательность. Историческую последовательность, ибо присутствие и самоосознание духовного фактора во времени и есть история.

Вопрос — сколько же “эманаций”: три или четыре?

Хаос — это еще Бытие в его доэманационной, докосмической, или — точнее даже — в отрицательной стадии. Но он всё же есть или, уж по крайней мере, присутствует. Левинскую схему символизации Бытия можно было бы изобразить таким способом:

 

/ - хаос/,

+ космо-/хаос/,

++ био-космо-/хаос/,

+++ пневмо-био-космо-/хаос/.

 

В этой схеме Иосифа Давыдовича, имеющей, как уже отмечалось выше, явный религиозно-философский генезис, “Афины” всё же в какой-то мере торжествуют над “Иерусалимом”: в порядке творения и становления хаос изначален и самим фактом своей изначальности проницает подлинные, положительные “эманации” Бытия.

Схема эта расходится с традиционным библейским представлением о том, что изначально мiр — “прекрасен” (тов мэод — Быт. 1:31), а хаос — либо бунт, либо в лучшем случае, если выразиться в категориях Ильи Пригожина, — фактор переструктурирования замыкающихся на себе и потому внутренне мертвеющих тварных реальностей[22].

Cам Иосиф Давыдович кратко описывает эту свою схему трех пронизанных хаосом бытийственных “эманаций” cледующим образом:

“Каждая эманация есть вместе с тем и дополнительное ограничение небытия — наследия хаоса. Первая эманация вносит не только относительное самотождество вещи во времени, но вносит и экран вечности, на который каждая вещь, каждый факт отбрасывает свою тень в виде навсегда истинного обстоятельства. Вторая эманация вносит не только инстинкт самосохранения — но и неразрушимые гены; третья эманация открывает новые возможности “убежать тленья”.

Таким образом, мы констатируем три эманации как три ступени, три последовательные формы бытия, противослучайности, противонеупорядоченности, индивидуации, превратившие последовательно первозданный хаос в космос, в биокосмос, в пневмобиокосмос.

Конечно, “последовательность” надо понимать с оговорками, так как категория времени тут не может применяться однозначно” (т. 1, с. 85).

Действительно, стоит подчеркнуть, что эти левинские “эманации”  символизируют не столько проблематику космического становления, сколько проблематику онтологического порядка. Потому — и приведенная выше оговорка о времени: речь идет не о генетическом чередовании тварных форм, но об иерархическом статусе Бытия.

Развивающееся в третьей “эманации” духовное ее измерение трисоставно. Истина, добро и красота — это духовные категории. Во внешних проявлениях они — дискретны, хотя и сходятся в опыте философского умозрения, равно как и религиозной веры: оба пытаются на свой лад приблизить к человеку  внутренне насущную мистическую сферу “концов” и “начал”. Cogitatio и credentia  имеют, в конечном счете, общую, хотя и по-разному акцентируемую заботу[23]...

Если вдуматься в эту трисоставную (условно — четырехсоставную схему)[24] пронизываемых отрицательными, дезорганизующими, хаотическими стихиями “эманаций”, если вдуматься в сложность взаимосвязи, самонахождения и самоосознания человеческой психеи и человеческого духа (не только собственно третья “эманация”, но и во многих отношениях и вторая, ибо человек не только природен, но и духовно-природен), — то можно понять, сколь велика раскрываемая метафизикой И.Д. Левина амплитуда возможных самоопределений человеческих “метамiров”. Свобода нашего духа не только исходит из предельной проблематичности Бытия (см. т. 2, с. 5-6), но и входит в эту проблематику как одно из образующих ее начал. Так что сам условно-”эманационный” символизм структуры единого Бытия порождает множество мiровоззрений. Это множество определяется многообразием внешних обстоятельств, сопряженным со множеством путей нашего эмоционального, рационального и, наконец, духовного выбора, соотносящего в себе наши страсти и склад нашего разума[25].

Но что важно: санкционируемый философией “метамiра” плюрализм — не безразличен. Не всё то, что может иметь рациональное обоснование, может выдержать проверку требовательным философским дискурсом. Поверхностный, в существе своем нефилософский, взор способен в любой низости усмотреть “рациональное зерно”. Но любая теоретическая низость вольно или невольно — если следовать логике Иосифа Давыдовича — строится не примате “влечения” по отношению к “стремлению”.

Философский плюрализм интересен там, где он выше черты низости.

Итак, по-разному реализующаяся в динамике времен устремленность к истине, добру и красоте, а через них — ко святыне и праздничности (ибо последняя есть та же святыня, только явленная широкому людскому общежитию — см. т. 2, с. 511-513) — неотъемлема от “эманации” духа. И тогда — разные формы мiровоззрений, обращаясь к различным манифестациям Бытия, могут приобретать несхожие духовные уровни, направленности, качества, акцентировки. Но при всём при этом — уже сам здравый философский подход к человеческой реальности подсказывает нам, что высота устремлений не означает отрешенности, “эфирности”,  ирреальности. Нагорная проповедь или Сикстинская Мадонна не менее реальны в Бытии, нежели безжизненный астероид или органика того или иного подкласса червей. Перед лицом духовной природы человека безоглядное влечение к механицизму, равно как и к органицизму, к “органике” —  есть движение по нисходящей. Если угодно, — к низости. В какие бы антирассудочные или “ экологические” одежды оно не рядилось...

Отвергая плоские притязания рассудка, И.Д. Левин категоричен в своем отвержении абсолютизации здравого смысла. Но он столь же категоричен в утверждении здравого смысла как необходимого процедурного элемента философствования и, в частности, обоснования  своеобразия “метамiра”. Мне кажется, всё здание его философии построено на процедурах осознающего свои права и пределы здравого смысла. Сам же здравый смысл, при том условии, что он умеет разглядеть себя “ сквозь магический кристалл” нашего “метамiра”, ведет нас к утверждению за Бытием статуса хотя и открытой и вечно обращенной к нам, но всё же неразгаданной тайны и, стало быть, к усмотрению в Бытии иного Смысла — глубокого и сверхрационального.

Так, философия “метамiра” оправдывает наше право на достоинство, ибо обосновывает наше насущное право приступать к Бытию со своими вопрошаниями, право веровать и сомневаться, право оплодотворять веру сомнением, а сомнение — верой.

Наше осознание в себе некоего философского “метамiра” — едва ли самоцель, но, скорее, необходимая, хотя и недостаточная предпосылка нашего внутреннего пути к самим себе, к Бытию, к Богу.

*              *

Мне кажется очевидным, что сама изложенная выше гуманистическая философия заведомой множественности “метамiров” в лоне единого Бытия подсказывала И.Д. Левину глубокий демократизм его общественных воззрений, хотя и отмеченный несколько старомодным окрасом  “этического социализма”.

Но даже за этой старомодностью угадывается некая высокая проба мысли. Для трудов Иосифа Давыдовича характерен не только высокий уровень философских проникновений, но и некая благородная старинная ученость, которой уже мало осталось в нашей расшелушившейся культуре постмодерна.

Все мы крепки задним умом. Но для больших мыслителей, более близких к Иосифу Давыдовичу по эпохе, —  таких, как поздний Бердяев, Бубер, Мунье, Фромм или Ясперс, — элементы “этического социализма” были не более чем знаком любовной озабоченности  человеческой судьбой. А такая озабоченность не может избежать вопроса об общественном милосердии. О том самом, мимо которого столь благоуспешно проскочила как социалистическая, так и постсоциалистическая Россия. Так что не в “социализме” дело, а в человеке. А также — в искреннем почтении философа к мiру “вещей-в-себе”,  равно как и “речений-в-себе”.

Иосиф Давыдович до последних недель своего земного пути сохранял в себе открытость мысли и свежесть восприятия жизни. Свидетельством тому — афоризмы и записи первого тома и разнообразные материалы тома второго.

*              *

И еще один постскриптум. Корректное прочтение трудов того или иного философа может потребовать не только что десятков, но подчас и сотен лет.  Разговор о философском наследии И.Д. Левина только начинается.  Но особая ценность концепции “метамiра” в истории российской мысли и культуры для меня не подлежит сомнению.

 

                06.02.95 (Ксении Петербургской).

 

“Путь. Международный философский ежегодник”,

М., 1995, № 8, с. 352-361. Печатается с добавлениями.