Пелипенко Андрей Анатольевич – д.филос.н., профессор, главный научный сотрудник сектора

теории социокультурных процессов и систем Российского института культурологии (119072, Россия,

г. Москва, Берсеневская наб., д. 18-20-22, стр. 3; demoped@yandex.ru)

 

 

 

Воистину: земля перевернулась, подобно гончарному кругу.

Запад – это не геополитическое образование, это то, что можно назвать всеобщим

контекстом Модернити, включая и Постмодерн. Трудно представить, что оста-

нется, если мысленно изъять все, привнесенное Западом в жизнь незападных стран.

Еще несколько десятилетий назад казалось, что лидерство Запада если не вечно,

то, по меньшей мере, неизмеримо долговечно. Константы и условности западной

культуры понимались как абсолютные, а такие ценности, как свобода, плюрализм

и демократия, казались незыблемым фарватером «прогрессивного развития» всего

человечества. Но наша эпоха все смешала и спутала. Зараженные бациллой про-

грессизма общественные науки вынуждены теперь расплачиваться за отсутствие

интереса к неэволюционным формам исторического движения – регрессу, стаг-

нации, распаду, архаизации. Оказалось вдруг, что миллионы людей, шарахаясь от

навязываемой им динамики развивающейся части человечества, агрессивно рвутся

в спасительное лоно традиционализма. Они не принимают и никогда не примут ни

свободы, ни демократии, ни прочих западных ценностей, которые почему-то при-

нято называть общечеловеческими.

 

Сталкиваясь с непробиваемой слепотой и глухотой нынешнего западного обще-

ственного сознания, с бархатной инквизицией, идиотизмом политкорректности

и гримасами мультикультурализма на фоне удручающего измельчания личности,

волей-неволей приходишь к выводу, что виной тому не затянувшийся период мира

и сытости, а глубокие макроисторические закономерности. Обойти или отменить

их пока не удавалось никому. Но, кто знает, может быть, такая надежда появится,

если хотя бы попытаться их понять. Задача не из легких. И не только интеллекту-

ально, но и психологически, ибо требует глубокой перестройки сознания, отказа от

многих стереотипов и вылазки в неведомые дали отчуждения. Но иного не дано.

Критику Запада, сколь бы резкой она ни была, не следует, однако, помещать в

русло популярного у нас теперь агрессивного антизападничества, приправленного

глупым варварским злорадством. В России дела обстоят намного хуже. Но об этом

надо писать отдельную книгу. Проблема же Запада сама по себе достаточно важна,

чтобы при ее рассмотрении не срываться в разговор «о своем, наболевшем».

В центре внимания – культурологический анализ истоков западной культуры

и мироощущения, стратификация культурно-антропологических типов человека

в истории, причины и сущность изменений западной культуры и ментальности в

послевоенный период, а также судьба всей логоцентрической системы культуры и

распад ее дискурсов в ходе глобального кризиса современного мира.

 

Оценивая состояние современного мира, обычно используют слово кризис. Это

не удивительно: системная кризисность всех сторон жизни – налицо. Среди бес-

численных ее проявлений можно выделить, прежде всего, две позиции, которые

представляются главными.

1. Фундаментальная система культуры, пришедшая на смену Древнему миру и

утвердившаяся в осевую эпоху (в дальнейшем будем называть эту систему логоцен-

трической), исчерпывает свои исторические и смыслообразовательные ресурсы,

распадается и уходит с исторической сцены.

2. Культурно-цивилизационной общности Запада, который сегодня представ-

ляет собой последнюю развивающуюся форму логоцентрической системы, бро-

шен исторический вызов, осознанно и решительно отвергающий завоевания

Модернити: самостояние отдельной личности, ценности свободы и плюрализма,

принцип демократической сменяемости политической власти и все прочее, с этими

ценностями связанное.

Если еще недавно положительные стороны модернизации и отрицательные сто-

роны традиционализма были, как и противопоставление развития и стагнации,

очевидны, то теперь картина сильно усложнилась. Оказалось, что ценности сво-

бодной и самоактивной личности вовсе не являются последним и окончательным

пунктом развития, к которому устремлено все человечество. А социальные атри-

буты такой личности: всеобщее избирательное право, парламентаризм, демокра-

тия, либеральная экономика и др., во-первых, оказываются годными преимуще-

ственно для западного общества и, во-вторых, и в нем самом претерпевают жесто-

чайший кризис.

Инокультурное сознание отвергает не только общество потребления как таковое,

но и сами восходящие к Античности основы антропоориентированного социума.

Десятки, если не сотни миллионов людей открыто и бешено ненавидят и прези-

рают свободу. Еще большее их число с неизъяснимым сладострастием срывают тон-

кую пленку рациональных дискурсов и погружаются в вязкую магму мифов, подчас

архаичнейших1. Это не «откатная волна» антимодернизации, которая, как нередко

пишут, должна благополучно схлынуть, освободив дорогу дальнейшему прогрессу.

Это, скорее, контрэволюция, которая от безличных инволюционных процессов в

досоциальных системах отличается тем, что совершается людьми, вполне осозна-

ющими свои намерения и интересы. Такого в череде многочисленных кризисов,

которые приходилось преодолевать Западу, еще не было.

Однако рутина повседневности создает ложную убежденность в незыблемости

общих основ бытия. Такая убежденность присуща не только обыденному созна-

нию. Даже высоколобые интеллектуалы нередко разделяют с обывателем наивную

веру в то, что все глобальные изменения происходят где-то далеко, в параллельном

жизненному миру измерении. Боязнь изменений усиливается, когда будущее пред-

стает особенно смутным, неопределенным, пугающим. В этом случае развивается

комплекс футорофобии – стремление вопреки всему оставаться в бесконечно для-

щемся сегодня. Интуитивно улавливая тревожный «гул грядущих событий», но не

желая себе в этом признаться, сознание жмет на тормоза психологической инерции

и в надежде увильнуть от все более непредсказуемого будущего все чаще загляды-

вает в комфортную сферу мифа.

Но именно в отказе от мифов, сколь бы ни было это трудно и мучительно, лежит

путь к тем изменениям, которые способны увести от наихудших исходов.

От каких же мифов следует отказаться? Поясню, что миф можно понимать дво-

яко: как распространенное мнение, не соответствующее действительности, и как

фундаментальный уровень ментальности, точка сборки бессознательно выстраи-

ваемой картины мира.

Прежде всего, – о мифе в первом значении по поводу мифа в значении втором.

Общераспространенное заблуждение состоит в том, что миф (во втором его значе-

нии) есть явление атавистическое, и современное сознание может и должно жить

 

1 Похоже, мрачное пророчество Юнга о выплеске магмы бессознательного поверх тонкой пленки

рациональности начинает отчасти сбываться. Впрочем, оно касалось именно западного обывателя.

без него. Давно установлено: полная и окончательная рационализация/демифоло-

гизация сознания невозможна в принципе. Нелинейность когнитивной эволюции

делает невозможной «выдергивание» и элиминирование мифологического фун-

дамента из-под многослойных исторически сформированных ментальных форм,

и в т.ч. рационалистических. Не прорефлексированный или смутно мерцающий

мифологический фундамент просматривается в любых без исключения научно-

философских и мировоззренческих системах. Становится очевидным, что логика

и любой рационалистический инструментарий вообще заняты не прояснением

некой объективной картины реальности (не стану упоминать ставшее одиозным

понятие истины), а рационализацией лежащего в основе мироощущения мифа.

Поэтому на повестку дня следует вынести вопрос не о том, как бороться с мифо-

логическим сознанием, а о том, каким образом возможно (если возможно) на такое

сознание воздействовать. Каковы его тайные бессознательные механизмы, струк-

тура и генеалогия? Можно ли трансформировать его уже сложившиеся мифы или

смоделировать принципиально новый миф и вдохнуть в него жизнь? Пока такие

задачи никем всерьез не ставились. Считается, что «вопрос о мифе» решается про-

свещением. И то, что он не решается, до сих пор никого не смущает.

 

Сложилась парадоксальная ситуация. В общественном сознании среднего уровня

сложности, от которого зависят принятие стратегических решений о путях разви-

тия общества, установление приоритетов, ценностей и т.д., господствуют давно

устаревшие представления наивно-рационалистического, технократического и

позитивистского толка. Связка философии постмодернизма со стихийным «народ-

ным» постмодерном – отдельная тема. Осознаны ли в полной мере обстоятельства

и значение названного парадокса? Нет.

 

Другой миф (в первом из указанных значений) – это святая убежденность в суще-

ствовании неких вечных и общечеловеческих ценностей, под которыми, разуме-

ется, понимаются ценности либерально-гуманистические. И даже не те, что сфор-

мировались на Западе в Новое время, а те, что появились лишь в послевоенном

мире и утвердились главным образом вместе с доминированием леволиберального

дискурса. Чтобы оценить абсурдность этого убеждения, достаточно просто дого-

ворить до конца мысль, которая тут подразумевается: леволиберальный гуманизм

– финальная точка исторического развития, и никаких иных ценностей больше

появиться не может. Этакая тайная и вслух не признаваемая победа идей Фукуямы.

Иногда через силу признается, что и ценности эти все же преходящи, но время их

ухода еще не настало, а когда настанет – думать не хочется. Психологически все это

легко объяснимо. Человек по своей природе тянется к переживанию экзистенци-

альной сопричастности с чем-то не просто устойчивым, а вечным, непреходящим,

метафизически превосходящим человеческое измерение бытия. Отсюда неизбыв-

ное стремление переживать исторически преходящие ценности и принципы своей

культуры как абсолютные и если не единственно возможные, то единственно пра-

вильные. Эта архаическая по происхождению и действующая бессознательно пси-

хологема приходит в кричащее противоречие с провозглашаемыми идеями муль-

тикультурализма. Противоречие столь очевидное, что содержание его не нужно

даже специально разъяснять. Объяснять нужно сам факт противоречия. Для этого

в дальнейшем изложении остановлюсь на проблеме различения и соотношения

секторов ментальности.

 

Следующий миф – прогрессистский. Речь идет не только о давно осмеянном и

отвергнутом на научно-философском уровне прогрессизме, но и об устойчивом

комплексе заблуждений. Так, любого рода эволюционные достижения вменяются

всему человечеству. Достигаемый в каком-либо месте уровень сложности осозна-

ется как общечеловеческий и служит точкой отсчета для всей «мировой цивилиза-

ции». Это при том, что ни человечества как единого целого, ни какой-то «мировой

цивилизации» никогда не существовало и существовать не может. Подразумевается,

что освоение всем человечеством достигнутого где-то и кем-то цивилизационного

уровня – это вопрос времени и механизмов передачи опыта. Кто отстал – непре-

менно подтянется. Поможем, заставим... В разгар модернизации, когда в Иране

носили мини-юбки, казалось, что это возможно. Однако пик модернизации и

культурного доминирования Запада прошел. Причины глобального отступления

модернизации не раскрыты, а эволюционистский, в духе XIX в., вздор продолжает

господствовать в сознании Запада. Идеология мультикультурализма лишь оттеснила

его вкупе с комплексом превосходства на периферию сознания. Противоречие, как

всегда, не видится. Парадоксальным образом подразумевается, что культурное раз-

нообразие не мешает утверждению единой либерально-гуманистической системы

ценностей. Но ведь культурное разнообразие и проявляется, прежде всего, в цен-

ностях! Как можно этого не видеть? И сколько еще понадобится ираков и афгани-

станов, чтобы, наконец, увидеть и понять?

 

Осознанию мешает глубокая укорененность эволюционистского1 предрассудка

о «ползучем развитии». Все развивается! Стадиальные характеристики понима-

ются как временные, изменяемые, способные к бесконечному восхождению от

низшего к высшему. Если бы принцип ползучего развития действовал в природе,

то все земноводные потихоньку развивались бы до млекопитающих, одноклеточ-

ные – до многоклеточных и т.п. Однако в природе нет ползучего развития, а есть

типологизм форм: каждая из них рождается сразу и изменяется лишь в пределах

своей заданной генами формы. Нет никаких оснований считать, что эволюция

культурно-историческая устроена по-другому. Стадиальные исторические и лежа-

щие в их основе ментальные формы не вовлечены в процесс бесконечного струк-

турного усложнения. Достигнув определенного уровня, потенциал усложнения

исчерпывается, и любые изменения могут быть лишь адаптационными в рамках

существующей конфигурации. Когда рамки эти оказываются критически узкими,

форма умирает. Подробнее к этому вернусь, когда речь пойдет об общих законах

культурно-исторической эволюции.

 

Подразумевается также и то, что безличные законы истории – непременно про-

грессивные (!) – сами собой обеспечат благожелательный ход событий. Что исто-

рическое время всегда работает на прогресс и помогает позитивным инновациям

преодолеть инерцию. Такой взгляд сформировался под действием аберрации, в

силу которой исторический процесс видится как последовательность поступатель-

ных шагов, тогда как процессы рецессивные – стагнация, регресс, распад социаль-

ных структур, различные архаизующие тенденции – в сферу внимания почти не

попадают. Чаще всего их рассматривают как временные помехи на магистральном

пути, по ходу которого эстафета прогресса подхватывается новыми народами из

рук уходящих старых. Те же народы, которые вообще стояли в стороне от «столбо-

вой дороги», стали вызывать интерес лишь сравнительно недавно, да и то главным

образом в их косвенной связи с народами «историческими», в орбиту историче-

ского бытования которых они попали. А ведь народов – аутсайдеров поступатель-

ного развития – большинство, и акты магистрального развития в количественном

отношении ничтожны. В большинстве случаев побеждает не новое качество, а

инерция. И лишь в отдельных случаях, при определенном стечении обстоятельств

совершаются локальные точечные прорывы, в результате которых инновативные

качества побеждают инерцию, закрепляются и распространяются на определенные

ареалы. В эпоху глобализации и тотальной информационной прозрачности это

выглядит по-иному, но в любом случае магистральное развитие никогда не явля-

ется процессом всеобщим. И то, что инновативные качества заставляют стадиально

иные формы к себе приспосабливаться, положения не меняет. Всегда следует четко

проводить границу: где кончается органичное распространение и усвоение нового

исторического качества, а где имеет место эффект навязанного развития. Поднята

ли кем-либо эта проблема? А ведь ошибки здесь обходятся очень дорого.

Важнейшей психологемой, имеющей глубокие мифологические основания,

является отношение к «другому». Образ другого еще со времен архантропов пере-

живался как нечто негативное, вызывающее страх, тревогу, неприязнь и отторже-

ние. Другой – это «анти-я», т.е. такой же, как я, только неправильный, мой сопер-

ник в борьбе за жизненное пространство и ресурсы. Много тысячелетий прошло,

 

прежде чем на исходе палеолита было понято, что другой – тоже человек, и его

не следует обязательно при первой возможности убивать и съедать. Но сама идея

неприязни к другому не исчезла, а продолжала вдохновлять (если здесь уместно это

слово) на противостояние чужим и консолидацию своих этнокультурных коллек-

тивов. Без ненависти к чужим были бы невозможны известные с мезолита военные

практики и все немыслимые жестокости, которыми переполнена история вплоть до

Новейшего времени. Сложился своего рода миф о злобном и вредоносном чужаке,

для отпора которому следует объединяться. Перефразируя известное высказыва-

ние, «хороший чужак – это мертвый чужак».

Однако в послевоенной культуре Запада произошла удивительная и уникальная

вещь: психологема отторжения чужака инвертировалась, т.е. вывернулась наи-

знанку. Если, согласно традиционному пониманию, я априорно хорош, а другой

– плох, то в современном западном сознании все ровно наоборот: другой априорно

хорош, а я – плох. Другой всегда прав, я – всегда виноват. И потому я в неизбыв-

ном долгу перед другим. Последствия такой инверсии уже проявляются со всей

пугающей ясностью. Инфантильное отношение к другому, которому все заранее

позволено и прощается и о котором следует заботиться, учить его и лелеять, зашло

уже так далеко, что создает прямую угрозу культурно-цивилизационной идентич-

ности западного человека. Быть может, идентичность как таковая больше вообще

не является ценностью? Если так, то это уже диагноз и приговор.

Нельзя не упомянуть о мифе антропологическом [Пелипенко 2014]. Переболев в

1920–30-х гг. расистскими теориями, западное сознание, ужаснувшись их нацист-

ским исполнением, шарахнулось в противоположную крайность. Идея антропо-

логического единства человечества была объявлена истиной в последней инстан-

ции, высшей ценностью и одной из священных коров либерального гуманизма.

Научная мафия в союзе с идеологическим ареопагом наложили табу на высказыва-

ния любых доводов в пользу качественных культурно-анропологических различий

между людьми как в синхронном, так и в диахронном срезах. Положено считать, что

формы мышления неизменны, а меняется лишь их содержание. Эта нелепая идея

подается с разной степенью откровенности, но всегда без необходимых обоснова-

ний. Разумеется, на некотором высоком уровне обобщения, где уместно говорить

о принципиальных отличиях мышления человека от когнитивности животных,

можно выявить некие общие свойства и структуры человеческой ментальности.

Но внутри этой видовой матрицы выделяются качественно разные ментальные и,

соответственно, культурно-антропологические типы.

Источником мифологизации (в первом понимании мифа) часто оказывается бес-

сознательное перенесение свойств своей ментальности и культуры на ментальность

и культуру вообще. Рефлексивное, продвинутое и вооруженное «научной объек-

тивностью» западное сознание само занималось и продолжает заниматься таким

переносом. В любом культурно-историческом субъекте оно усматривает человека

экономической цивилизации, чьи ценности и мотивы социального поведения

определяются, прежде всего, рационально осознанными экономическими интере-

сами. Видя жизнь в экономическом измерении, такое сознание творит множество

глупостей вплоть до фетишизации экономического роста и попыток наказать дру-

гие страны экономическими санкциями.

 

Не будет преувеличением сказать, что за пределами башни из слоновой кости, где

обитает высокоинтеллектуальная философия и наука, положение которых сейчас,

впрочем, тоже далеко от благополучия, господствует вульгарный рационализм. Его

ключевые принципы вкратце таковы:

– существует сетка универсальных категорий, применимая к любым культурам,

меняется лишь их историческое наполнение;

– универсальную и незыблемую основу культурного бытия человека составляют

утилитарно-хозяйственные и соответствующие им социальные практики;

– все иные практики при всей их важности – «вторичные», «надстроечные», не

основополагающие;

– ценности и установки человека «экономической цивилизации» правомерно

экстраполировать на человека иных эпох;

– историческая эволюция инициируется и направляется преимущественно внеш-

ними вызовами, условиями и обстоятельствами, а двигателем истории выступают

«возвышение потребностей» и прогрессия адаптаций.

Сам характер вопросов, которые вульгарный рационализм задает миру, себе и

истории, диктуется химерой утилитаризма, и потому во всяком ином историче-

ском субъекте вульгарно-рационалистическое сознание неизменно видит лишь

свое собственное искаженное отражение. Нет предела его удивлению, когда оно

сталкивается с тем, что, оказывается, не все люди стремятся к свободе, что соци-

альное поведение может вовсе не ориентироваться на экономические факторы и

т.п. Пора, наконец, понять, что другой – это, прежде всего, другой, и коммуници-

ровать с ним надо именно как с другим. Задача эта непроста и требует от сознания

гораздо более высокого уровня гибкости и релятивности языков культуры, чем тот,

которым сегодня располагает внешне подвижный, но внутри достаточно ригидный

западный интеллект.

Существует психологема, корни которой уходят даже глубже мифологического

фундамента ментальности. Это святая априорная убежденность в возможности

существования мира без противоречий. Восходя к стадиальному рубежу биоло-

гического и антропного, она стремится вырваться из раздвоенного и расколотого

противоречиями мира и вернуться в изначальное непротиворечивое и целостно-

органичное существование. О том, что такое состояние возможно, смутно подска-

зывает «память» о пренатальном состоянии1 . Культура придавала этой психоло-

геме мифологическое оформление – от разнообразных трансцендентных техник

до развитых эсхатологических доктрин осевой и последующих эпох и позднее –

«научных» и литературных утопий Нового времени. Признание очевидного факта

о принципиальной невозможности культурного бытия вне противоречий дается

человеку крайне трудно2. Мир без насилия, мир без войн, в конечном счете, мир

без зла вообще – все эти абстрактно-метафизические фантазии, облекаясь в ква-

зифилософскую и наукообразную форму, продолжают играть роль современной

мифологии. В этом смысле кантовское сочинение «К вечному миру» – чистейшей

воды мифология.

Культура не только создает противоречия, но и разрешает их. Правда, разреше-

ние это редко бывает полным и окончательным, а на месте снятых противоречий

тотчас возникают новые. И с этим человек примириться не хочет и не может, ибо

душа его жаждет тотального освобождения от всех и всяческих противоречий. Пока

культура с той или иной мерой успешности разрешает противоречия человеческого

бытия, она продуктивна и жизнеспособна. Когда эта функция начинает отказывать,

наступает закатная эпоха, и люди перестают понимать, что с ними происходит. В

истории Запада таких кризисных ситуаций было несколько. Но то были кризисы

структурные. Теперь же, по-видимому, наступает кризис системный, когда разру-

шаются самые глубинные основы культуры.

 

Одной из таких основ является способ, с помощью которого та или иная куль-

турная система разрешает противоречие между социальным и индивидуальным.

Их полная и окончательная гармонизация невозможна в принципе, поскольку

противоречие здесь образуется феноменами онтологически разнопорядковыми,

не имеющими общих измерений. Например, как килограммы и километры. А если

бы такая гармонизация удалась, то это означало бы конец и человека, и культуры,

и истории. На ситуативном же и временнóм уровне такая гармония вполне дости-

галась. Традиционный мир неизменно решал такого рода противоречия в пользу

начала общесоциального, и потому все незападные общества были и остаются в той

или иной мере социоцентричными. Существенные подвижки в сторону ориенти-

рованного на человека общества были сделаны в Античности. Но только в выходя-

щей из Средневековья Западной Европе этот принцип победил и утвердился окон-

1 Возможность такой памяти достаточно убедительно доказана С. Грофом.

2 Потому, в частности, философская диалектика всегда была уделом единиц, всегда в общем нелюби-

ма и при первой возможности исключалась из философского дискурса.

чательно. Поэтому системный кризис индивидуалистического общества наблюда-

ется в истории впервые. К этому вопросу тоже еще будет повод вернуться.

Глубина и масштаб кризиса таковы, что постичь их, обращаясь лишь к реалиям

последних десятилетий, невозможно, хотя именно в этот период произошло кри-

зисное перерождение западной цивилизации и самого западного сознания. Если

признать, что в истории действуют какие-то закономерности, то поиски истоков

нынешнего положения дел следует начинать из глубины прошлого, расставшись

с обывательской иллюзией, будто «все это к нам не имеет отношения». Подход,

основанный на культурно-исторической и ментальной реконструкции или, как

стало модно говорить, «археологии», требует парадигматической ясности и четких

теоретических оснований. Иначе говоря, масштаб проблемы таков, что не уйти от

вопроса о том, с каких позиций рассматриваются человек, культура и история в их

эволюционной динамике.

 

Попробую предельно кратко сформулировать исходные постулаты на основе

подходов смыслогенетической теории культуры1.

Культура – не инструмент или способ решения человеком своих адаптацион-

ных или иных задач, а саморазвивающаяся система, встроенная в эволюционную

пирамиду универсума. Проблемы адаптации человека к условиям существования

– всего лишь внутренний момент системного развития культур, т.е. одно из его

(развития) условий, но никак не цель.

Структурной единицей и первичным элементом – носителем всякой культуры

выступает смысл. Смыслообразование – продукт особого психического режима,

обусловленного самонастройкой нейродинамической системы/психики в ответ

на вызовы эволюционной болезни антропогенеза [Пелипенко 2012]. Способность

порождать смыслы качественно отличает человека от животного. Таков ответ на

«антропологический казус» современной науки (прежде всего, этологии), ретуши-

рующей качественную границу между человеком и животным.

Культура/культуры, как и любая вовлеченная в эволюцию система, будь она

абиотической или живой, обладает полевыми свойствами и способностью к нело-

кальным взаимодействиям. Субстратом, т.е. первичным сетевым элементом куль-

турного поля, служит сфера человеческой ментальности.

Культура обладает собственной субъектностью. При этом ее носитель – человек,

и принципы ее самоорганизации от него не зависят и не выводятся из его сознания

и жизненного мира.

Историческая эволюция понимается как последовательная и направленная

смена локальных культурных систем (ЛКС) и макросистем. Основаны же эти

изменения на имманентной трансформации ментальных конфигураций и, соот-

ветственно, типов человека как культурно-исторического субъекта. При этом тип

ментальной конституции человека и тип культурно-исторической организации

находятся меж собой в отношениях сложной корреляции.

В реконструкции исторических форм применяется принцип восхождения от

когнитивных схем к ментальным структурам, от них – к социокультурным практи-

кам и, наконец, к отдельным культурным феноменам. Таким образом, культурная

реальность разных исторических эпох постигается на основе реконструкции когни-

тивных схем соответствующего исторического субъекта.

При том, что эволюция нелинейна, общая направленность ее сохраняется, а

потому принцип детерминизма остается в силе. Для описания эволюционной нели-

нейности вводятся эпистемы диффузной причинности и переменного доминиро-

вания смыслов. Вообще подход к проблеме детерминизма строится, прежде всего,

на отказе от примитивной антиномичности: либо царство случайности, либо все

предопределено. В синхронном историческом срезе разные общества находятся на

разном уровне детерминизма. Зависит он от многих факторов, связанных с особен-

ностями культурно-исторического опыта, но прежде всего – от стадии системного

развития ЛКС. Чем длиннее ее история, тем выше предопределенность будущего

выбора, сделанного на исторических развилках прошлого; ведь каждый акт такого

1 Речь идет о системной теории, которую автор разрабатывает в течение последних 20 лет.

выбора сужает поле возможных альтернатив1. Соответственно, самый низкий уро-

вень детерминизма и абстрактной свободы исторического выбора наблюдается у

ЛКС народов, только начинающих самостоятельный путь в истории. Что же каса-

ется общего уровня предопределенности в глобальном измерении, то он опреде-

ляется сложным контекстом взаимодействия ЛКС с разным собственным уровнем

детерминизма. Анализ характеристик итоговой амальгамы и образующих ее ком-

понентов мог бы стать отдельным исследовательским направлением.

Категорически отвергается экзогенетический перекос2 в объяснении культурно-

исторической динамики; большее значение придается автоморфическим факто-

рам.

При всем многообразии культурно-исторических форм в развитии культуры

как эволюционирующей системы прослеживается некая доминанта. Из этого,

однако, не следует верность классически-эволюционистского положения о том,

что все народы в своем развитии проходят одинаковые стадии.

Категорически отвергаются идея культурно-антропологического единства

человечества и сам концепт абстрактного «философского» человека.

Остается добавить, что смыслогенетическая теория отказывается от формули-

рования своих методологических оснований в архаической дихотомии «идеализм

– материализм»3. Об этом не стоило бы даже и говорить, если бы не традиция без-

основательного увязывания эволюционизма как такового с материалистическим

мировоззрением, а также укоренившаяся дурная привычка делить культуру на

материальную и духовную.

 

 

COUNTER-EVOLUTION AS A SIGN OF GLOBAL CRISIS

OF MODERN WORLD

Abstract. Our magazine is starting publication of a series of new articles by Professor Andrei Anatol'evich Pelipenko devoted

to the global crisis of the modern world. In this sense, the author continues and deepens coverage of the issues raised in his

previous book «The Global Crisis and the Problem of the West». He is still focusing on the problem of the substantial cultural

and civilizational system crisis of the West. The crisis was first observed in the history as a crisis of individualistic society

that destroyed the deepest foundations of culture. Consequences of withdrawal of the West from a historical scene are

undervalued. The author suggests that the way to changes that could lead away from the worst outcomes lies in the rejection of

the myths that have been discussed in detail in the article.

Keywords: West, traditionalism, crisis of cultural and civilizational system of the West, Modernity, myth, values, meanings

1 Плотность таких развилок, однако, не определяется одной лишь временнóй протяженностью

исторического опыта: в одних случаях таких развилок может быть одна-две за тысячелетие, в других

же – несколько за столетие.

2 Речь идет о разнообразных вариациях энвайроментальных теорий, экологического детерминизма

и вообще любых культурогенетических представлений, связанных с тойнбианской формулой: «вызов

и ответ».

3 При том, что для философии эта дихотомия утратила свою актуальность и эвристичность еще в про-

шлом веке, она все еще имеет хождение в науках

социальной истории, антропологии и др.

=================================================================

 

Об авторе: 

Андрей Пелипенко

Доктор философских наук, главный научный сотрудник Российского института культурологии.

Окончил МГУ в 1984 г. по специальности «историк искусства». Доктор философских наук, тема докторской диссертации: «Смыслогенез в культуре: структурно-морфологические аспекты». В настоящее время работает главным научным сотрудником в Российском институте культурологии.

Круг научных интересов: теория культуры; культурная, историческая и психологическая антропология; эвристика.

Автор более 100 научных работ, разработал несколько учебников и учебных пособий.

Руководитель постоянно действующего авторского семинара по смыслогенетическим подходам к изучению культуры (РИК).

Член Бюро секции Президиума РАН по комплексной проблеме теории и истории мировой культуры, член российского культурологического общества.

• demoped@yandex.ru