Наследие блж. Августина глазами науковеда
Опубликовано 2015-04-14 08:13
Сюжет предлагаемых читателю заметок может показаться парадоксальным. Действительно, как соотносится наследие великого богослова на рубежах Поздней античности и Раннего средневековья с остро современными коллизиями – в общем-то светского – познания, социальности, культуры? – Однако очевидно, что без истории гуманитарных знаний, в частности, и теологии, нет ни истории, ни философии науки[1]. Стало быть, нет внутренней рефлексии науки, а посему – и науки как таковой[2].
Словосочетанием «внутренняя рефлексия науки» я обмолвился не случайно. Ибо последняя по существу и составляет смысл и содержание той области знаний о человеке, которую и принято обозначать в отечественной литературе как науковедение. Само понятие науковедения, принятое в России, было введено и обосновано в 1926 г. философом и историком науки Иваном Адамовичем Боричевским (1886-1941; погиб от голода в блокадном Ленинграде)[3]. Три года спустя после публикации статьи Боричевского, введшей понятие науковедения, Тадеуш Котарбиньский обосновал понятие “nauka o nauce”, откуда и пошли принятые в англо-саксонской литературе понятия “science of science, studies of science”. А в 1935-36 гг. соотечественники Котарбиньского – Станислав и Мария Оссовские – разработали и обосновали понятие “naukoznawstwo”.
1.
Первые в истории мысли и самые ранние научно-философские программы были осознаны и обоснованны философами Древней Эллады. Однако на исходе античной эпохи основные направления дохристианской философии – платонизм, аристотелианство, стоицизм – во многих отношениях истощили свой творческий потенциал. Сама внутренняя динамика человеческой мысли требовала нового переосмысления античного наследия, требовала нового синтеза. И таким синтезом оказалась восточная и западная патристика (последняя – прежде всего в лице Августина). Исторической миссией христианского патристического синтеза оказались собирание, спасение и преумножение прежних теоретических знаний на основе качественно нового, библейского вúдения[4]. В основу этого нового вúдение легло не представление об имперсональной динамике неумолимого космоса, но идея творческой субъектности Бога, отчасти уделяемой и человеку – его «образу и подобию»[5].
Нравится нам это или нет, – но нынешний мiр, со всеми его pro et contra, есть мiр по преимуществу наукоцентричный, т. е. мiр, в котором человеческая мысль и практика в значительной мере основаны на следовании – осознанном или неосознанном – постулатам рационального научного знания. На первый взгляд, облик современного мiра печально подтверждает знаменитую «трехчленку» Огюста Конта: историческую гегемонию «теологии» сменяет историческая гегемония «метафизики», а уж последнюю – гегемония «положительной науки».
Однако, на самом деле и в прошлой, и в нынешней истории знаний речь идет не столько о взаимном последовательном и поступательном процессе вытеснения прежних дисциплин-гегемонов, сколько об их непрерывном, хотя и небесконфликтном взаимодействии и притом – в разных исторических акцентировках и соотношениях[6]. Да к тому же, стройность этой контовской «трехчленки» нарушает постоянно врывающийся в сферы теоретической мысли мiр художественного мышления, – то самое во все времена спонтанное и внезапное, что принято обозначать платоновской категорией ποιησις, – то самое, с чем вынужден считаться любой серьезный исследователь мысли, – будь то теолог, метафизик, историк или науковед. То самое, что прямо или косвенно соотносится с августиновским понятием Озарения (Illuminatio).
Так что едва ли мы в состоянии сохранить человечность науки, человеческие смыслы в науке и – шире – человечность нашего познавательного опыта без наработок прошлого. И здесь, как мне думается, приходит к нам на помощь наследие блж. Августина.
Если вспомнить его трактат «О Троице», Scientia–мiрознание есть необходимая, но недостаточная предпосылка Мудрости (Sapientiae) как заданного человеку созерцания высшего порядка[7]. Однако мудрость человеческая – не только в том, чтобы лично приобщиться этому высшему знанию (contemplatio Dei), но и в том, чтобы уметь выразить для своих собратий начатки этого знания о Невыразимом средствами обычного языка[8]. И это высшее познание, без которого сам познавательный процесс не вполне состоятелен, как явствует из всего комплекса трудов Августина, – есть во многих отношениях дар Свыше.
2.
И здесь, в этой точке нашего разговора, хотелось бы вновь вернуться к обоснованию смысла науковедческого знания как одной из самых нагруженных рефлексией, автономных и притом остро современных областей социогуманитарного знания[9].
И в этой связи хотелось бы выдвинуть некоторые соображения о науковедении как о необходимой для современной мысли области познания, включая и познание – если вспомнить терминологию о. Тейяра – феномена человека.
Строго говоря, науковедческое знание строится как область взаимодействия двух классов идей, понятий и представлений:
- идей, касающихся предметного содержания наших знаний в их логическом и историческом развитии (приоритет этого направления в науковедении принято обозначать как интерналистский),
- идей, касающихся человеческой практики (и, прежде всего, практики интеллектуальной) во всём богатстве ее духовно-исторических, культурных, политических и социо-экономических предпосылок (приоритет экстерналистский).
Строгое разведение этих двух классов приоритетов было характерной чертой предшествующих десятилетий. Но ныне жесткая граница между ними как бы размыта историей; на нынешнем уровне развития знаний они выглядят не просто сближенными, но как бы взаимно обусловленными. Со-обусловленными[10].
И вот эта выстраданная современным сознанием идея со-обусловленности мысли и жизни делает, на мой взгляд, особенно интересным науковедческое обращение к наследию блж. Августина. И посему хотелось бы поразмыслить о ценности этого наследия в приложении, по крайней мере, к трем областям науковедческого знания.
3.
1. Онтология науки
Мiр науки неотъемлемым образом дается нам в нашей культуре и истории. Дается сквозь опыт веков и конституирует собою не только внешние обстоятельства нашей жизни, но отчасти – и внутренний строй бытования каждого из нес. Стало быть, он – есть. Что же можем мы почерпнуть в трудах блж. Августина в обосновании онтологических начал научной деятельности?
Согласно Августину, статус нашего ratio, нашей интеллектуальной практики – весьма высок. И в своей личной высокой культуре самоанализа Августин усматривает указание на весьма высокий бытийственный характер (и, следовательно, на высокое бытийственное призвание) нашего мыслительного мiра[11]. Такова одна из центральных тем его «Исповеди». «Исповеди» – не просто перед людьми, но прежде всего перед Богом. И не удивительно, что любимая Августином Библия, настаивающая на глубоко личном характере нашего внутреннего опыта, включая и опыт познавательный, выступает в трудах Августина непреложным источником интеллектуального вдохновения.
Августину, как и целому ряду Отцов Восточной Церкви (напр., Андрею Критскому) чрезвычайно дорого восходящее именно к библейскому опыту стремление осмыслить идею единства Бытия и Жизни в Боге (esse / vivere), а в Нем и через Него – и в самом Бытии: «…Ты создаешь нас, Господи, – Ты, для которого нет разницы между бытием и жизнью, ибо Ты есть совершенное Бытие и совершенная Жизнь»[12].
Важно при этом помнить, что согласно Августину, Жизнь, история, мысль (включая и мысль теоретическую) – отнюдь не гностическая или манихейская деградация Бога, но – напротив – выражение Божия стремления возвысить, приблизить нас, смертных и одновременно бессмертных людей, к Себе[13]. Предваряя Декарта, Августин настаивает на врожденности важнейших познавательных интуиций человека, которые позволяют человеку, озабоченному проблематикой Бога и мiра, обращаться к данным собственного сознания[14].
Однако, в отличие от великого французского философа, Августин делает особый и притом вполне осознанный акцент на этическую сторону этой проблемы. Акцент, на мой взгляд, особо важный именно при подходе к сюжетам науковедческим.
Как работают в человеке и в процессах человеческого общения эти познавательные интуиции? – Как способны они обращаться во благо или во зло?
И здесь мы сталкиваемся с острейшими и поныне актуальнейшими вопросами о процессах отчуждения наших познаний и нашей деятельности. А отчуждение, как известно со времен Гегеля или Маркса, есть одно из современных именословий зла. Однако, если исходить из текстов Августина, корень отчуждения – не в Боге, не в Бытии, но в нас самих, в нашей внутренней падшести. А если же, вслед за Марксом, обратиться к социальным корням отчуждения – причем не только в капиталистическом обществе, но и в обществах как традиционного, так и «антикапиталистического» типа, во многом деградировавших к социальной архаике, то нетрудно догадаться, что социум образуем прежде всего мы сами[15].
Так что, как рассуждает Августин, зло не в самом Бытии. Зло даже не столько в конкретных его проявлениях, которые становятся предметами нашего познания, и даже не в самом познании как таковом (включая и познавательный труд науки), сколько в неправой интенции познающего или же сообщества познающих. Страсть, например, к золоту – не в прямых физических свойствах этого металла, но в человеческой одержимости, в похоти обладания этим металлом[16].
Или – добавим от себя – его бумажными или электронными эквивалентами.
2. Эпистемология науки
Августина восхищала действующая в человеке некоторая совокупность врожденных дарований, идей и ассоциативных способностей, т. е. та некоторая встроенная, внутренняя прапамять, благодаря которой организуется наша собственная память, а с нею – и репрезентация мiра в нашем сознании[17]. Это, если угодно, целая, толком не освоенная философия памяти, столь актуальная в нашу эпоху электронных поисков и коммуникаций. Слов нет, библиотекари, архивисты, психологи, психиатры, нейрофизиологи, филологи, информатики последних десятилетий сделали чрезвычайно много для обогащения и развития этой столь насыщенной смыслами и богатством внезапных ассоциаций философии памяти[18]. Однако все эти достижения касаются не столько смыслового богатства памяти, сколько технологических ее основ. Смысловое же ее богатство, столь волновавшее Августина, остается лишь с большим трудом и лишь фрагментарно раскрываемым чудом. Воистину, если вспомнить стихи Пастернака, –
Но чудо есть чудо, и чудо есть Бог.
Так что, если эксплицировать идеи Августина по части нашей человеческой памяти применительно к проблематике нынешнего дня, то можно было бы сказать следующее: человеческая память – не только технология, не только совокупность поисковых или даже сопоставительных процедур. Осмысленная человеческая память – это любовь. Тем паче, что бытие, познание и желание в их неразрывной взаимосвязи и в их неуемной жажде Божественной правды[19] и образуют основу и смысл человеческого существования[20].
В этом – если вспомнить слова Экклезиаста – «весь человек»(כי-זה כל-האדם )[21].
А с точки зрения, казалось бы, столь холодного и теоретичного науковедения всё это тем более важно, что почти что безотчетный опыт любви – любви-восхищения, любви-сострадания, любви-признательности – так или иначе входит в число существенных предпосылок научного творчества в любом из его предметных циклов[22].
А уж если вернуться к августиновской философии памяти, – то наша собирающая в себе фрагментированный мiр и потому творческая память, равно как и само наше мышление и познание, есть деятельность и процесс не только в человеке, но и между людьми. Следовательно, говоря нынешним языком, процесс коммуникационный. Так что богатство опытов и дискурсивных различий, многоголосность исканий благочестивых людей является, согласно Августину, всечеловеческим духовным и познавательным богатством[23].
Читатель, наверное, уже заметил, что от области эпистемологии науки мы плавно перешли к третьему, заключительному аспекту краткого нашего разговора.
3. Коммуникационные основы науки
Наука – в высоком и философски-требовательном ее измерении есть прежде всего феномен культуры. Культуры общения, самопонимания, взаимного понимания. Культура же общения (особенно – в сфере научной деятельности) предполагает постоянный процесс нашего самообучения и взаимообучения. Мы учимся у собственной памяти, у других людей, у природы, у культуры. И в этом огромный и душеполезный познавательный опыт, имеющий и несомненный религиозный смысл – только бы не вступать в контакт и в порабощение силами и духами зла[24].
И коль скоро речь у нас идет о науковедческом прочтении трудов блж. Августина, то мне хотелось бы несколько подробнее остановиться на одном из его трудов, не вполне подробно у нас изученных: на трактате «О христианском учении».
Одна из центральных тем, если не основная тема этого труда, столь важного, не мой взгляд, именно для понимания коммуникационных основ науки, заключается в следующем. Августин работает с проблемой, казалось бы, локально-исторической, но едва ли не самой актуальной для мысли на разломах Античности и Раннего средневековья. Да и мы с вами, в повседневных процессах нашей деятельности и мышления едва ли всерьез «переросли» эту проблему.
Речь у Августина идет о соотношении собственно христианского, священного, основанного на библейском Откровении знания и знания мiрского (по тем временам – профанного, «языческого»). Первый тип знания – безусловный, боговдохновенный, спасительный. Но и второй тип знания – условный, человеческий, отчасти даже нейтральный в делах спасения (ибо он может быть употреблен не только во благо, но и во зло) – также, согласно Августину, немаловажен для просвещенного христианина.
Действительно, рассуждает Августин, Библия – единственный источник спасительного знания. Но ее содержание и состав, складывавшиеся на протяжении долгих веков и в сложнейших и далеко не всегда понятных исторических условиях, чрезвычайно трудны для освоения. Сознательный читатель Библии должен понимать ее языковую специфику, понимать хронологию, историю и географию описываемых в ней событий; в Библии сообщается масса сведений о различных явлениях природы, в том числе и о знамениях небес; стало быть, неплохо знать астрономию и математику. Далее, размышляет Августин, жизнь христиан не только совокупность индивидуальных познаний, но прежде всего человеческое общение между собой (и не только в церковных стенах) и общение с внешним мiром. Следовательно, без знания музыки[25], риторики и философии едва ли возможны богослужение и серьезное проповедничество; без знания правоведения, ремесел и врачевания[26] едва ли возможна достойная жизнь христианских общин в мiру. Так, во имя новой веры (с ее, кстати сказать, опорой и на особый опыт взаимодействия и коммуникации между людьми) Августин «реабилитирует» почти всю сумму «языческой» образованности. Крупнейший среди мыслителей ранней латинской патристики, он совершает сознательный и продуманный акт интеграции античного знания в мiр будущей культуры и социальности христианства и Европы. Конечно же, подавляющее большинство единоверцев Августина, живших в условиях стремительного упадка и варваризации греко-римской «ойкумены», едва ли были в состоянии освоить глубины и интеллектуальное богатство как библейской традиции, так и античности. Но всё же – слово было сказано и обосновано. И притом на века, ибо вошло в корпус патристических текстов и церковного Предания.
Важно и интересно то, что Августин «реабилитирует» не всё античное знание без разбора, но лишь рациональные его элементы. Античная религия и магия категорически отвергаются. Ибо, согласно Августину, если знание библейское есть дар человеку и всей системе общения между людьми Свыше, а знание рациональное – тоже дар Свыше, но опосредованный автономными особенностями человеческого мышления и человеческими институтами передачи знаний (школой, скрипторием, ученым кругом и т.д.), то магия и колдовство хотя также могут содержать в себе элементы истины, – но это знание сатаническое, бесчеловечное, насильническое, годное к употреблению лишь во зло…
Парадоксальным образом (только вдуматься!) августиновское священноучение на века вперед ограждает рациональность научного знания и научных коммуникаций от оккультистской деградации.
Как и всякий мыслитель патристической эпохи, Августин постоянно прибегает к параллелям из историй Ветхого и Нового Заветов: ветхозаветные события прообразуют будущую историю Церкви. И вот одна из центральных библейских параллелей августинова наукоучения: как некогда еврейский народ, уходя из Египта в многотрудное странствование по пустыням, вынес оттуда самое ценное – золотые и серебряные сосуды, так и новый народ Божий – христианская Церковь, покидая языческий мiр ради своего многотрудного космоисторического странствия будущих веков, также уносит с собою его драгоценнейшие сосуды – рациональное знание[27].
Разумеется, Августин – не нынешний «науковед», но новатор-богослов. В наукоучении Августина рациональные элементы нашего знания не самоценны, но инструментальны. Для него основная задача познавательной деятельности и интеллектуальных контактов между людьми – не в познании как таковом, но в заботах о благочестивом устроении микро- и макрокосма. Но даже в таком, казалось бы, подчиненном положении статус рационального знания остается весьма высок. Освоение богатств рационального знания – часть работы не только личностей, но и человеческих коллективов над собой: добрые и мыслящие люди призваны избавляться от крайностей догматизма и законничества при освоении именно вершинного яруса образованности: библейского наследия; древние тексты и заповеди воспринимаются такими людьми более исторично и человечно и, стало быть, духовно, нежели теми, кто чужд глубоких умственных интересов и глубокой культуре мысли[28]. Просвещенное отношение к оппоненту должно быть в духе притчи Христовой о Милостивом Самарянине[29].
Таковы, согласно наследию блж. Августина, общие социокультурные, коммуникативные и – одновременно – этические предпосылки нашего интеллектуального делания. Такова. Если можно так сказать, его духовная и человеческая гигиена.
*
Разумеется, жизнь современной науки – чрезвычайно сложна, противоречива и драматична. Однако я уверен, что работа с текстами блж. Августина может оказаться некоторой предпосылкой нашего противостояния набирающим обороты процессам отчуждения науки от ее духовных, исторических и человеческих призваний.
Эта предпосылка пусть и недостаточна, но всё же, на мой взгляд, необходима и полезна.
[1] См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление первых научных программ. – М.: Наука, 1980. С. 385 и сл.
[2] См.: Рашковский Е. Б. Мир социогуманитарных знаний и мир науки // Экзистенциальный опыт и когнитивные практики в науках и теологии / Под ред. И. Т. Касавина и др. – М.: Альфа-М, 2010. С. 113-130.
[3] Боричевский И. А. Науковедение как точная наука // Вестник знания. М. 1926. № 12. Стлбц. 777-788.
[4] См.: Covolo E. dal, ks. SDB. Metafizyka i Objawienie: droga pierwszych wieków chrześcijaństwa // Dziedzictwo chrześcijańskego Wschodu i Zachodu. Między pamięcią a oczekowaniem / Pod red. U. Cierniak, ks. J. Grabowskiego. – Częstochowa: Inst. filologii obcych, etc., 2006. S. 19-28.
[5] Быт 1:26.
[6] См.: Рашковский Е. Б. Владимир Соловьев: христианская ревизия «схоластики» позитивизма // Соловьевские исследования. Вып. 14. – Иваново. 2007. С. 125-150.
[7]См.: De Trinitate, XIII, 19, 24.
[8] Подробнее об этом см.: Adǎmuţ, Anton. Lighting and Knowledge in St. Augustine // European Journ. of Science and Theology. 2009. Vol. 5. # 4. P. 22-23.
[9] Одна из самых тематически богатых, насыщенных и в то же время весьма популярных «энциклопедий» современного науковедческого знания: Кузнецова Н. И., Розов М. А., Шрейдер Ю. А. Объект исследования – наука. – М.: Новый хронограф, 2012.
[10] См.: Розов М. А. Философия науки в новом видении. – М.: Новый хронограф, 2012; см. также: Рашковский Е. Б. Образ науки, образ мира, образ третьего мира // Науковедение. М. 2001. № 1. С. 110-122.
[11] См.: Confess. 10, VI, 10.
[12] Confess. 1, VI, 10 (в данном случае пользуюсь переводом М. Е. Сергеенко по изданию: Августин, Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М. Сергеенко. – М.: Гендальф, 1992. С. 33).
[13] Confess. 1, III, 3. См. также: Фокин А. Р. Августин, Аврелий. О Боге // Православная энциклопедия. Т. 1. – М., 2000. С. 100.
[14] Ibid. 1, XVIII, 48.
[15] См.: Рашковский Е. Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. – М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 35-65, 265-292.
[16] De Civ. Dei XII, 8; Confess. 7, II, 3.
[17] Confess. 10, VIII-XXII. См. также: Фокин А. Р. Августин Аврелий / О познании / О Боге // Православная энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 99-101.
[18] См.: Рашковский Е. Б. Библиотека и электронная революция (К осмыслению социокультурного кризиса) // Мировая экономика и международные отношения. М. 2013. № 4. С. 91-95.
[19] Мф 5:6.
[20] Confess. 13, XI, 12.
[21] Эккл 12:13.
[22] См.: Ravetz J. R. Scientific Knowledge and Its Social Problems. – Oxf. Univ. Press, 1971.
[23] Confess. 12, XXI, 42.
[24] De doctrina Christiana, II, 39-40.
[25] Nota bene: античное «музыковедение» было тесно связано с математикой и с астрономией: музицирование мыслилось как неотъемлемая и осознанная часть космической гармонии.
[26] История медицинских умений и знаний – от страниц Четвероевангелия и Деяний апостольских до жития святителя Луки (В. Ф. Войно-Ясенецкого) – неотъемлемый момент в истории христианства.
[27] De doctrina Christiana, II, 11.
[28] Ibid. III, 25.
[29] Ibid. I, 31.
Оставлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи. Войдите в систему используя свою учетную запись на сайте: |
||