АПОЛОГИЯ ОТРЕШЕННЫХ ПРОСТРАНСТВ,

иЛИ История российская — через призму постмодерна

 

 

Заметка из 2015 года

 

Статья написана давно – еще в первую половины «нулевых» годов нынешнего столетия. Но мне хотелось бы воспроизвести ее без изменений.

Особых иллюзий по поводу судеб пост-большевистской России я не питал никогда, хотя трагизм последних лет (отражающий ту «антропологическую катастрофу», о которой писал незадолго до кончины Мераб Константинович Мамардашвили) несколько превысил меру моих предположений.

И всё же, некоторые теоретические догадки и построения этой статьи, как мне кажется, остаются в силе…

Итак, воспроизвожу свой старый текст…

 

Два предуведомления

Задача нашего разговора — обосновать мысль, что изучение ситуации постмодерна и его теоретического «изма» (постмодернистской философии и историо­графии) — вещь, небесполезная для понимания отечественной истории. «Нашей с вами истории», — причем, как в ее более чем тысячелетнем сквозном един­стве, так и в ее уникальной специфике постсоветского, посттоталитарного периода. Но хотелось бы начать этот разговор двумя, как мне кажется, принципиальными предуведомлениями.

Предуведомление 1. Изучение российской истории имеет существенный интерес не только для ученых-русистов или для мыслящей части российского общества, но и для всех тех, кто испытывает хотя бы малый интерес к содержанию, структурам и событийной последовательности истории глобальной. Почему?

Оставим в стороне вопрос о том, чтó есть Россия в ее привычных культурно-исторических определениях: Запад, Восток или, по выражению Бердяева, «востоко-запад». Ибо решение этого вопроса зависит как от культурных или общественно-политических симпатий наблюдателя, так и от его основных научных интересов: историк, скажем, словесности, науки и искусств будет склоняться к первому ре­шению, историк земельных отношений — ко второму, а специалист в области истории государственных институтов или истории церковной — к решению третье­му, промежуточному.

Не навязывая читателю ни одного из трех решений, дозволю себе одну исто­рическую констатацию. С ней, думается, согласится каждый: история российская, включая и ее ядро — историю великорусского народа, строилась и поныне продол­жает строиться на скрещениях, средостениях и разломах западных и внезападных, северных и южных цивилизационно-культурных мiров. И в этом смысле цивилизационная неопределенность выглядит одной из как бы невольно «встроенных» характеристик отечественной истории, да и сама последняя вопиет против дог­матических притязаний ученых-«цивилизационщиков». Монистические трактовки истории как таковой увязают в текстуре истории российской.

Предуведомление 2. Историк Г. С. Киселев описал три основные идеологические мифа (разумеется, как идеальные типы), пронизывавшие «российскую идеологию» на протяжении почти что всего XX века[1]. Хотя исключительной «российскости», думается, в этой тройственной мифологии немного: историк-европеист или славист без труда обнаружит их расцвет в континентально-европейской истории первой половины XX века; историк, занимающийся Третьим мiром, без труда обнаружит засилье этих мифов в ареалах собственных исследований. Что же это за мифы?

1.  Миф прогрессистский. Силою вещей, силою самой имманентной динамики истории, в истории нарастают элементы рациональности или же благостыни, что в контексте данного мифа — почти одно и то же. Два же последующие мифа – лишь негативные вариации мифа первого.

2.  Миф большевистский (или, правильнее было бы сказать, тоталитаристский). Он, в целом, исходит из посылок предшествующего мифа («прогресс», «законы исто­рии», даже «диалектика развития» и т. д.), но делает особый акцент на необходимости борьбы с вредоносной активностью тех или иных — и притом многочисленных и раз­нородных — злокозненных сил, ополчившихся против рациональности-благостыни. Потому — и особый акцент на факторы насилия, репрессии и жестокой власти в общем складе истории: насилие — «локомотив истории», государство — «машина по­давления», свирепая диктатура - предпосылка «подлинной истории» и т.д. Но я по­зволил бы себе заметить, что вся эта метафизика насилия под видом «материалисти­ческой диалектики», делает миф Второй подчас более понятным и привлекательным психологически, нежели миф Первый, миф, я бы сказал, для джентльменов, -  но все же более инфантильным и менее фило­софски обоснованным. Во всяком случае, при всей его эйфоричности, миф Первый весьма серьезен в отношении структурных и содержательных параметров истории всемiрной, включая и параметр свободы, — параметр духовно и психологически насущный, но чуждый мифологам второго и третьего порядков.

3. Миф фундаменталистский. Согласно последнему, если и есть какой-то «про­гресс», — то лишь на базе «органических» внутренних ресурсов данной цивилизации (национальности, страны, вероисповедания, расы и т.д.), противостоящей осталь­ному мipy, чуждому и враждебному. И здесь очевидна негативная зависимость от мифологической модели Первой: правда, здесь прогресс не европоцентричен и не универсален, но замкнут на «себе, любимых». Эпоха постмодерна в чем-то особо благоприятна для фундаменталистского мифа. Вопрос об универсальных контекстах — несуществен, групповое доминирует над индивидуальным, коллективное бессо­знательное — над самосознанием, дискретность — над непрерывностью. В этом смысле — и в нынешнем раскладе — фундаментализм и постмодернизм суть в не­котором роде «близнецы и братья».

Выявив и описав эти три содержательно несходных, но эмпирически взаимо­связанных и взаимодействующих мифа, Г. С. Киселев замечает, что свое наиболее яркое и последовательное идеологическое оформление эта мифологическая триада имела в предсоветской и постсоветской России. Советский же период отличался безусловной доминацией мифа Второго, подмявшего под себя остальные.

Мой личный опыт исследователя советской идеологии (от Октября до Августа) и ее свидетеля (от первых послевоенных лет, с которыми совпали первые навыки мое­го жизнеосмысления, до того же Августа 91-го) вносит в эту схему некоторые коррек­тивы. Действительно, доминация мифа Второго была безусловной. Но Россия и все Советское государство жили в реальных обстоятельствах истории, не укладывавшихся в схематизм этого мифа. Весь советский идеологический аппарат — от ЦК'овского бонзы до скромного преподавателя «основ марксизма-ленинизма» из областного педвуза и армейского замполита, по сути дела, только и призваны были заниматься конъюнктурным — и подчас весьма изощренным — комбинированием этих трех мифов. Это и называлось «творческим развитием марксистско-ленинской теории».

Всемiрная и российская история конца XX века в принципе — если вспомнить терминологию Дерриды — «расшатала», «деконструировала» и «сняла» все эти три взаимосвязанные мифа. У всех троих мифов может быть в нынешней России ка­кое угодно множество сторонников. И психологические ресурсы у всех троих — немалые. Но исповедующие их людские массы живут уже под иным культурно-историческим знаком — под знаком вольной или невольной постмодернизации, а также и под знаком притязаний постмодернистской философии создать обобщенную социогуманитарную метанауку. И это — при всем программном антисциентизме постмодернистских корифеев.

Однако за притязаниями корифеев — при всех их конкретных научных и тео­ретических заслугах — угадывается новый идеологический миф: миф об овладении безличной и нравственно нейтральной знаково-символической сферой как об основе статуса, влияния и власти.

А проблематика глубокого социогуманитарного знания, при всей ее нынешней изощренности, как была, так и остается открытой...

 

 

Кристаллограмма истории

Итак, основная забота идеологов и философов постмодернизма — критическая «деконструкция» подвижных основ нашего жизненного мiра, ибо история, согласно идеям Жака Дерриды, есть не более, чем игра сцеплений, повторов и следов.

Разумеется, невозможно представить себе текстуру истории без элементов та­ковой игры. Разумеется, никто уже не верит в существование предшествующих всяким событиям натуралистических «законов истории», хотя и можно наблюдать некоторую сквозную динамику глобально-исторического развития. И непреложным остается тот факт, что история текущего дня — открытая, казалось бы, хаотичная, как броуновское движение, — уже включает в себя некоторые элементы социоэкономической, психологической, знаковой и смысловой законосообразности. То, что сегодня воспринимается как игра случайностей, назавтра может предстать иссле­довательскому взору в некоторой структурной и содержательной упорядоченности. Казавшееся плазмой начинает напоминать некоторую подвижную кристаллограмму. Подвижную, и потому по-разному расшифровываемую с несхожих мiровоззренческих и исследовательских позиций.

Конечно же, невозможно представить себе структуру истории без элементов случайности и игры. Но сведение истории к одной лишь игре есть дискурс лю­дей, рассуждающих об истории вообще и недооценивающих структурообразующий характер ее сквозных связей в их преемственности и отталкивании. И наиболее серьезные достижения историографии XX в. — достижения, связанные со стрем­лением теоретически упорядочить беспрецедентно огромные массы разнообразных материалов, порожденных в самых несхожих источникотворческих средах, как раз выявляют богатство этих осознанных, полуосознанных или даже вовсе неосознанных сквозных связей. Такова школа «Анналов» в лице прежде всего Броделя и его твор­ческого круга; таковы достижения множества нынешних историков социальности, знания, веры и мысли: признавая, вместе с Фуко, наличие, казалось бы, дискрет­ных и структурно своеобразных дискурсов, они, интенсивно изучая эти дискурсы, с особой наглядностью выявляют в потоке истории сквозные, пронизывающие темы и смыслы. История выглядит в таком раскладе не хаотической и не натуралистически предрешенной, но условно и гибко структурированной.

По определению Броделя, история есть «хронологическая последовательность форм и опытов»[2]. Это определение, казалось бы, краткое и элементарное, предста­вляется мне едва ли не самым емким в мiровой историографии: оно не монистично и в то же самое время предполагает расположение структур и событий на радикально важной для человеческого сознания, но пульсирующей и потому трудно описуемой оси времен: прошлое-настоящее-будущее.

*    *   *

В свете сказанного, — не совершая особых насилий над логикой и фактолого-источниковедческой базой исторических знаний, можно было бы выстроить сугубо условную и — притом — культурологически ориентированную диахронную картину всемiрной истории в свете схемы чередования трех стадий, или пластов. Последовательность пластов могла бы выглядеть примерно так.

 

1.  История традиционных обществ (включая как общества архаические, так и опосредованные интеллектуальным и духовным опытом великих религиозно-фи­лософских систем прошлого; последние, вслед за К. Ясперсом и Ш. Н. Айзенштадтом, в нынешней научной литературе принято именовать «осевыми»). Конечно же, такое сближение архаических обществ (по Ясперсу, «непроясненного мipa», Dunkel) с мiром «осевым» может вызвать нарекания многих исследователей, либо занимаю­щихся глубоким прошлым или его реликтами в языке, фольклоре и общественной психологии, либо фундаментально изучающих религиозное и философское наследие более зрелых эпох. Таково, например, творчество египтолога Яна Ассманна и его теоретических последователей. Но нам задана иная исследовательская установка: анализ, если угодно, деконструкция уникальных культурно-исторических явлений сегодняшнего дня. Слишком тонкая и детальная историческая ретроспектива может в данном слу­чае даже повредить. Впрочем — именно в контексте нашего разговора — и важность «осевого» интеллектуально-духовного переворота также не следует упускать из виду.

Особую роль в трансляции культурных ценностей традиционных эпох играло устное слово, личная встреча ученика с учителем, глубоко эмоциональное отношения к идеационным («смысло-óбразным») основам культурного и социального опыта.

2.  Модерн-история (или, по словам Ю. Хабермаса, история модерн-проекта), связанная с глобальной экспансией новоевропейских («классических») форм раци­ональности и в научном мышлении, и в материально-технической деятельности людей, и в их повседневных ценностях и институтах, и в их скрытом внутреннем опыте. Только на основании модерн-проекта и могла быть возможна та индустриально-урбанистическая кристал­лизация человеческого общежития, которая к третьей четверти XX столетия стала безусловно и всемiрно господствующей.

Модерн-истории соответствует и гегемония печатного станка в деле распро­странения разного рода информации, навыков, общественных настроений и идей. С легкой руки канадского культуролога Маршалла Мак-Люэна, модерн-история иногда обозначается метафорическим именем Гуттенберговской галактики.

3.  Постмодерн-история, отдаленно начинающаяся где-то вместе с «некласси­ческой» наукой и электронными коммуникациями, но уже успевшая радикально переиначить весь облик мipa, не только отрицает, но и частично впитывает или даже гальванизирует былые или же скрытые культурные элементы иных регионов и эпох. Электронные технологии парадоксальным образом оживляют как навыки образного и интуитивного мышления архаических и традиционных эпох, так и отчасти — элементы жесткой рациональности, присущие эпохе модерн-проекта.

Итак: культура изрекаемого и слышимого слова — культура чтения типографски набранного текста — культура аудиовизуальных средств. Сами мэтры философии постмодернизма — прежде всего Фуко и Деррида — немало потрудились над разработкой этой тройственной кристаллограммы истории.

Еще раз — то же самое, но в несколько иной, отчасти иронично-постмодер­нистской формулировке: если всерьез отнестись к возможности структурирования истории как истории мiротекста[3], то можно было бы примерно следующим обра­зом эксплицировать идеи мэтров постмодернизма: мiр отношений традиционных – модерн -  постмодерн.

Первый период может быть охарактеризован культурным приматом устной речи, — тем более, что священные тексты «осевой» эпохи мыслились не только сте­нограммою Откровения, но и предметом литургической рецитации и повседневного, повсемгновенного переживания.

Второй период — приматом печатной речи, этой оголенной, рационализиро­ванной и самодовлеющей словесности.

Третий — приматом электронной речи, включающей в себя многослойный поток сознания (иррациональное, но подчас тем более действенное!) сочетание словесного, зрительно-образного и звукового рядов.

Отсюда — и характерный для трех элементов нашей условной кристаллограммы различный подход к слову: в первом случае слово воспринимается как медитативно переживаемая священ­ная данность, во втором — как непреложный предмет рационального осмысления (а уж качество или уровень осмысления — особая статья), в третьем — как вольная или невольная игровая условность. И в этой нынешней игровой условности — бла­годаря исторически непредвиденной и парадоксальной динамике современных ин­теллектуальных и обновленных материальных производительных сил в игру, в новом электронном контексте, вступает как бы гегелевский синтез традиционализма и ра­ционализма, — правда, на уровне еще клочковатом и поверхностном. Гегелевская ка­тегория Aufhebung — диалектическое преодоление прошлого — не случайно является одной из излюбленных у идеологов постмодернизма. Дело, однако, не только в новом качестве истории: дело также и в некотором новом замесе исторического наследия.

Вообще, для понимания культурных коллизий эпохи постмодерна чрезвычай­но важно иметь в виду, что структурам «диахронным» свойственно откладываться и «синхронизироваться» в языках, в глубинных пластах коллективной и индивиду­альной психологии, в общественном и индивидуальном полусознании и сознании, в институтах и социальных структурах, в культурном опыте людей. С точки зрения поверхностно-просветительской (причем последняя — отнюдь не безосновательна), эти слои могут составлять существенную и неотъемлемую часть «коллективного бессознательного» и, стало быть, «психопатологии обыденной жизни» (выражение Фрейда) — предрассудки, страхи, основы индивидуальных и групповых неврозов. Но, с точки зрения высших уровней человеческой реальности, эти слои оказы­ваются — в совокупности — неисчерпаемым резервуаром творческой практики: резервуаром, действующим в различных социальных и культурно-исторических условиях. В конечном счете, эта совокупность тысячелетиями и веками накаплива­емой и сложнейшим образом структурируемой вербальной и невербальной памяти и оказывается основой человеческой культуры. Вот почему культура и может быть определена как некий глубинный процесс взаимодействия человеческих интуиций, понятий и ценностей, — процесс, который посредует между несхожими слоями и пространствами человеческой истории и человеческого опыта, обеспечивая тем самым некоторое внутреннее — хотя и конфликтное — единство и индивидов, и групп, и больших людских массивов, и — отчасти — человечества в целом. В та­ком теоретическом раскладе культура может быть представлена, условно говоря, как человеческое в человеке.

По сути дела, именно в этом рассуждении и скрывается самый существенный ответ современного историка на вызов культурфилософии постмодернизма: жизнен­ный мip человека видится не как совокупность статических скрытых «сущностей», неустойчивых институций и рукотворных вещей, но, скорее, как хотя и относительно устойчивая, но, тем не менее, непрерывно переоформляющаяся система отношений человека к другому человеку, к институтам и идеям, к самому себе вместе со своими навыками и потребностями, к Бытию в целом. В любой из моментов истории так или иначе сходятся и взаимодействуют пытающиеся сознать и познать себя социальные, интеллектуальные и духовные горизонты человеческого существования.

 

 

Победивший постмодерн

Теоретическая «интрига» этой статьи связывается с попыткой приложить к оте­чественной истории и к процессам ее осмысления тот комплекс идей и вопросов, который сложился в лоне философии и общей культуры постмодернизма, с одной стороны, а с другой — в ходе предпринятой выше реконструкции/деконструкции этой философии, в ходе попыток придать ей более классичное истолкование, связанное с традициями и потребностями исторической науки. И, в частности, исторической науки в России.

И вот такая теоретическая установка наводит нас на мысль о парадоксальном статусе нынешней России как страны в некотором роде победившего постмодер­на, — страны, где в меньшей мере, нежели в высокоразвитых странах, тенденции постмодерна корректируются, во-первых, мощными и исторически закрепленными пластами предшествующих (традиционной и модернистской) культурной формаций, а, во-вторых, мощными и отлаженными системами рыночной регуляции социоэкономических и культурных благ. Итак, — тезис: Россия, сама того не ведая, попала в положение страны победившего постмодерна. Вопрос только в том, как и на каких основаниях победившего. Придется заняться решением этого вопроса.

*   *   *

Португальский социолог Алешандру Мелу (или Мело), во многом опира­ясь на анализ культурной истории народов португалоязычного ареала, предложил использовать для осмысления последней категорию, взятую из итальянского ли­тературоведения: scarti. Scarto по-итальянски — остаток, выбраковка, несортность. Короче, те культурные реальности, что не подпадают под критерии жесткого нор­мирования и унифицированных описаний. Но далеко не всегда scarti знаменуют собой лишь негодность и хаос. В этих scarti, в этих отрешенных жанровых, сти­листических или культурно-исторических пространствах подчас могут развиваться не только фрустрации и надрывы, но и глубокие, поучительные и универсально ценные формы человеческого опыта[4]. Учет «отрешенных» опытов и смыслов может превращать плоскую картинку в голограмму[5].

Собственно, коль скоро нынешний мip, как и во времена победившего модерн-проекта, остается во многих отношениях западоцентричным, то и наша культурная история, включая и культурную историю посткоммунистической России, продолжает оставаться маргинальным пространством (scarto). Недостаток научной и философ­ской освоенности нашей культурной истории, думается, не на пользу ни нам самим, ни остальному мipy с его центрами и перифериями. Постмодерн в какой-то мере — однако на уровне текущего опыта — возвращает нас к чаадаевской проблематике отрешенности, внешней и внутренней невозделанности российских пространств и нерешенности российских судеб. Издревле строившаяся на непре­рывных коллизиях и разломах несхожих климатов, культурно-хозяйственных типов, лингво-этно-культурных, религиозных и идеологических потоков, строившаяся в зо­нах соперничества великих мiровых религий и империй и сама дважды становившаяся одним из мiровых центров сухопутной (т.е. архаичной) имперской кристаллизации, — Россия как бы самой сложной фактурой своей истории вопиет против любых жест­ко-рациональных форм исторической интерпретации. Будь то «классовых», будь то цивилизационных или геополитических.

Далее, историю России, равно как и всякой иной страны, невозможно осмы­сливать лишь из самой себя, вне широких мiровых контекстов, но и вне учета собственной уникальной фактуры она также не мыслима.

Что особо заметно при изучении нашего культурно-исторического простран­ства, — так это существенная подорванность его допостмодерных планов, или пла­стов. Стало быть, недостаточна глубина связей нынешнего российского общества со своей же собственной культурной историей. Разумеется, немалая ответствен­ность лежит на трехчетвертьвековой тоталитарной диктатуре, планомерно — ради нужд имперской унификации — вытаптывавшей этнокультурные и религиозные традиции народов России, многие культуротворческие элементы наследия преж­них привилегированных (или даже непривилегированных, но неугодных режиму) классов, преднамеренный обрыв органически необходимых любой национальной культуре информационных и духовных контактов с внешним мiром.

Но дело не только в этом. Дело и в самих внутренних коллизиях не только послеоктябрьского, но и дооктябрьского культурного опыта России, хотя отдельные результаты этого опыта могли достигать огромных смысловых высот.

Если говорить о российском сугубо традиционном опыте, то, как бы любовно не относились мы к наследию допетровской Руси (оно отчасти и поныне живо в языке, фольклоре, церковности), — то здесь вопиющим образом проступает недо­статочная глубина нашей традиционно-вербальной сферы, — сферы, строившей себя как бы по ту сторону осознанного теоретического разумения[6]. За это и пришлось расплачиваться церковным расколом, коллапсом предпетровских форм общежития и жесткой форсированностью петровской и послепетровской модернизации[7].

Характерный тому пример. Почти после трех веков третирования начатков тео­ретического мышления, уже под самый занавес предпетровской эпохи, в Московском государстве было впервые организовано (если не считать унаследованной у Речи Посполитой Киево-Могилянской академии) учебное заведение университетского типа: Славяно-греко-латинская академия. Это — прямой предшественник нынеш­ней Московской духовной академии. И сам принцип построения академии отражал запоздалые влияния уже во многих отношениях надломившейся контрреформационной культуры западной соседки Руси — Речи Посполитой. Само название академии — выразительно: умиравшая предпетровская Русь, в лице, по крайней мере, правящих своих кругов, начинала отказываться от былого презрения к «еллинским и латынским борзостям». Это был как бы пересаженный на почву право­славной Московии католический университет средневековой Европы, с тривиумом и квадривиумом, с аристотелевой космологией, с правом теологической экспер­тизы подозреваемых в ереси мнений. Сама дата открытия академии — 1687 г. — красноречива. К тому времени уже не было в живых Галилея и Декарта, уже сформи­ровалась первая научная институция современного типа — лондонское Королевское общество; в тот же год вышли из печати «Математические начала естественной философии» — основной труд Ньютона. Иными словами, все средневековые про­граммы образования, научной мысли и организации науки оставались, по сути дела, уже в невозвратном прошлом...

Но, так или иначе, глубинная традиционная база российской культурной эво­люции, существенно отрезанной от культурной эволюции народов Европы, включая и западнославянский ареал, оказалась истощенной и подорванной, что, кстати ска­зать, оказалось удостоверенным кровавыми событиями церковного Раскола 1650-х -1670-х гг., Разинщины, Соловецкого сидения.

А культурные аспекты российской модерн-истории оказались не менее драматичны.

У нас, россиян, за плечами — две волны, точнее, два вала осознанной, государственно организованной модернизации, модернизации «сверху»:

1) модернизации «петрограндизма» (выражение А. И. Герцена);

2) модернизации марксизма-ленинизма.

Оба вала этой государственно-военно-бюрократической модернизации неволь­но привели страну к глубокому социокультурному коллапсу. Первый — коллапс 1910-х - 1930-х гг. — был поразительно жесток и кровав; второй — коллапс 80-х -90-х — существенно мягче, хотя и он достаточно крут; степень его саморазрушений, разрушений и размаха, возможно, осмыслят историки будущих времен.

Закономерность обоих коллапсов — очевидна, ибо прочная и конструктивная модернизация (она же еще именуется в историографии развитием, development) возможна лишь как относительно целостный, гибко координированный процесс, несво­димый к нагнетанию военно-промышленных и управленческих структур, а конечная суть модернизации — не только и даже не столько в наращивании машиноподобных, построенных по принципу формальной рациональности систем производства и управления, сколько в ином. Это иное было определено канадским антропо­логом Дж. У. Фернандесом как «микрокосмогония», т. е. как процесс становления сколько-нибудь автономной и ответственной личности в контексте индустриально-урбанистических отношений[8]. Действительно, индустриальные, градостроительные и управленческие системы могут не только исторически разрастаться и разбухать, но и сжиматься, свертываться, исподволь «деконструироваться», — но вот микро­космогонический процесс, действительно, при всех его потерях, способен к более высокой степени регенерации, нежели системы расшатанных или обрушившихся институтов и производительных сил. При всех его потерях, микрокосмогониче­ский процесс способен, отчасти воспроизводясь в самых чудовищных условиях, вытягивать за собой последующие структуры культуры, социальности, истории.

Микрокосмогонический элемент в обществе — всегда в сокрушительном мень­шинстве, но тем более он насущен. Это — словно малый, но качественно свое­образный кристаллик реактива, отчасти способный определить собой движения огромных химических масс. Как показали исследования русской школы популяционных генетиков 20-х - 90-х гг., именно против этого элемента вольно или невольно ополчались носители наиболее яростных тенденций в русской истории XX века — будь то разнопартийные застрельщики гражданских войн, будь то организаторы или пособники иноземных нашествий, будь то силы внутреннего идеологического и политического террора, будь то виртуозы экономического криминалитета или головотяпства: во всех случаях силы истребления и гнета стремились изничтожить или вытеснить из социокультурных горизонтов жизни тех, кто наиболее самосто­ятелен, совестлив, предприимчив, — тех, кому свойственно невольно выделяться из недифференцированной массы[9].

Именно силами этих «микрокосмогонических» людей  в Санкт-Пе­тербургский период нашей истории, особенно во второе его столетие, когда особый оборот набрал первый модернизаторский вал, сложилась мощная элитарная, дворянско-интеллигентско-буржуазная культура, ставшая одним из стержневых элементов самосознания и исторической памяти России. И, не побоюсь сказать, — самосо­хранения России. Становление этой культуры было во многих отношениях связано с мучительной для общества, но продуктивной для мысли компрессией традицион­ных и модернизаторских пластов коллективного и индивидуального опыта людей. Эта компрессия оказалась вызовом и для теоретической мысли, и для художе­ственного творчества; сама взаимосвязь импульсов теоретического мiроосмысления и художественного творчества определила собой все лучшее, что было создано отечественной культурой на протяжении XIX - середины XX веков[10]. И что, кстати сказать, вошло в арсенал и динамику культуры всемiрной.

Издержкой этой великой, но во многих отношениях обреченной российско-интеллигентской культуры оказалась слишком высокая степень доверчивости к учи­тельному писательскому слову, слишком глубокая погруженность образованной части общества в тогдашнюю «виртуальную реальность» художественных и публици­стических текстов. Этот элемент «логоцентризма» своеобразно сказывался на многих чертах культурной жизни России XIX-XX вв. Облик литературного (т. е. явно вы­мышленного!) персонажа становился неотъемлемым мерилом человеческого облика живых, невымышленных людей; литературный персонаж, литературная конвенция становились как бы обязательной частью самомоделирования человека в учебном процессе и во внутренней жизни. Вспомним пушкинское, —

 

Воображаясь героиней 

Своих возлюбленных творцов… [11]

 

Но, так или иначе, при всех ее «логоцентрических» крайностях, при всей пресловутой «литературщине», эта намеренная обращенность российской модерн-культуры к ее литературным прообразам была несомненным источником не только российской «микрокосмогонии», но и всей глубокой и многозначной социокультур­ной динамики страны последних двух веков. Когда образование, философствование, церковность во многих отношениях узурпировались государством, — писатель, т. е. создатель творческих вымыслов, создатель словесно-виртуальной реальности, оказывался в многозначном положении «учителя жизни», а позднее, при советской власти, — если вспомнить сталинский жаргон, — «инженера человеческих душ».

Книжный эталон жизни воспитывал людей не только раздражительных, разоча­рованных и претенциозных. Но этот эталон, содержавший в себе концентрированные моменты художнического и теоретического мiроосмысления, оказался неотъемле­мой частью творческого самоопределения и служения миллионов образованных россиян — лучших писателей, художников, педагогов, ученых, агрономов, медиков, священнослужителей, инженеров, офицеров, администраторов. Правда вот, с мер­кантильной сферой, с деловой этикой, с рационализацией чисто экономических отношений дело оказалось значительно слабей: мешала слишком глубоко проник­шая в сердце культуры компрессия старых, аграрно-патерналистских и новейших, социалистических сантиментов и установок...

И все же, по словам Розы Люксембург, во многих отношениях именно через литературу XIX в. в русскую жизнь хлынула как бы живая кровь европейского духа — идеи, наработанные Европой от Данте до Гёте[12]. И если исходить из терминологии нашего исследования, то можно было бы сказать так: русский литературоцентризм исторически оказался неотъемлемой и существенной частью нашей модернизации.

Этот творческий, хотя и многозначный элемент русской и — шире — рос­сийской культуры, при всех его крайностях и эрозиях, обнаружил несомненную историческую стойкость; сжить со свету этот культурный пласт оказалось, в ко­нечном счете, не под силу ни Победоносцеву с Пуришкевичем, ни Ленину[13] со Сталиным, ни постсоветским их наследникам из властных, право-оппозиционных или криминальных структур. Но вот с «микрокосмогонией» среднего человека дело у нас обстоит сложней, если не сказать — печальней. Оно и неудивительно, ибо веками человек у нас оставался (и во многих отношениях продолжает оставаться) в статусе атомизированного государственного клиента.

Государственная порабощенность личности и — соответственно — заданный этой порабощенностью процесс деморализации и разрушения личности не только блокировал кристаллизацию общества, но и бил рикошетом по самому государству. Вот как описывает этот процесс правозащитник С. А. Ковалев.

Согласно С. А. Ковалеву, характерный для значительной части общества накал антимонархического, а затем и антисоветского синдрома в предшествовавшей рус­ской истории, равно как и — добавлю от себя — накал «антидемократического» синдрома в истории нынешней, есть свидетельство того, что личность вольно или невольно замкнулась на государстве как на верховном распорядителе человечес­ких судеб и на верховном подателе материальных и духовных благ[14]; внутренняя зацикленность на проблематике власти существенно обедняет интеллектуально-ду­ховные горизонты и творческие возможности человека и общества: они как бы сами передоверяют ненавидимому им государству всю полноту суверенитета над своей внутренней жизнью и над возможностями своего самоосуществления[15].

В моей же системе категорий это наблюдение С. А. Ковалева должно означать констатацию характерной для нашей массовой истории последних двух веков недо­статочности и слабости персоналистического начала. Но последнее является одним из самых драгоценных среди многих и несхожих плодов модерн-эпохи.

Впрочем, продолжим разговор о сложности модерн-эпохи в России. «Модерн-эпоха» есть, на мой взгляд, эвристически необходимая для постижения глобальной и отечественной истории теоретическая абстракция. Но все же — аб­стракция. Недостаточность, недостроенность, несовершенность нашего российского модернизаторства обнаружили обе эпохи — и санкт-петербургская (эпоха самомо­дернизации — оставаясь при исходных своих посылках — аграрного и сословно-теократического общества) и советская.

Советская система, легитимируясь марксистской философией истории, — причем в ее упрощенной, ленинистической версии, — мыслила себя как система, безусловно, посткапиталистическая, диалектически унаследовавшая все лучшие черты модерн-проекта (научно-техническую рациональность, эталоном которой предста­влялось гигантское промышленное предприятие, и идею социального милосердия, отождествленную — по экстремистскому недомыслию — с архаическим принципом казенного всераспреда). Но, строго говоря, — я согласен здесь с М. А. Чешковым — посткапиталистической она не была: это была система антикапиталисти­ческая и притом действовавшая в рамках тогдашней мiровой капиталистической системы хозяйства[16]. Система, отвергавшая такие существенные элементы модерн-проекта, как национальное рыночное хозяйство, правоогражденный статус лично­стей и групп, философский плюрализм. Но вот что поразительно, — в обществе, мнившем себя пределом модернизаторских чаяний и возможностей «всего прогрес­сивного человечества» (один из важнейших жаргонных штампов советской эпохи), в обществе сорвавшегося модерн-проекта вольно или невольно проглядывали грубо-отчетливые и парадоксальные постмодернистские черты[17]:

—  антииндивидуализм, антибуржуазность и связанная с ними ностальгия по тра­диционным («соборным»), если не сказать архаическим, формам общежития,

—  вырастающий из абсолютистских и утопических, а потому и безжизненных, притязаний власти заведомый идеологический абсолютизм и — отсюда

—  повышенная роль игрового элемента в политической, экономической и социокультурной сферах. Характерная для понимания игровой подоплеки советской жизни 60-х-70-х гг. шутка, распространенная в рабочей среде: «Начальники делают вид, что платят зарплату, а мы делаем вид, что работаем». Знаменитое «очковтирательство» эпохи «планового хозяйства» также несло в себе суще­ственную игровую природу. Правда, за таковую игру чаще всего платилось расточением экологического и экономического потенциала страны, человеческой деградацией и цинизмом, судебными процессами и самоубийствами...

Сама изощренная, поначалу скрытая, но со временем все более и более выдвигавшаяся на поверхность жизни смеховая культура советского общества держалась на «карнавализации» казенных исторических мифов, лозунгов, символики и речевой стилистики. Эстетика подсоветского анекдота, частушки[18] или прибаутки исподволь проникала в эстрадные скетчи, кинокомедии, даже в «большую» литературу. Советский смеховой фольклор оказался настолько богат, что в конце концов стал частью неофициального обихода — отчасти даже и хорошего тона — даже в номенклатурной среде. Навыки смеховой игры советской эпохи не исчерпаны и поныне; во времена президентства Б.Н. Ельцина телепрограмма «Куклы» (НТВ), опиравшаяся на традиции советского смехового универсума, год за годом оставалась одним из самых заметных культур­но-общественных явлений постсоветской эпохи. Куклы постсоветских деятелей, подобно Ленину и Брежневу из былых массовых анекдотических серий, в глазах общества как бы подменяли собой оригиналы; последние же вынуждены были чуть ли не подыгрывать собственным куклам...

*   *   *

Характерное для нынешней России драматическое, «разломное» состояние культурной сферы, т. е. сферы символических и духовных отношений, во многом коренится в истории страны, в частности, в той опустошающе-перенапряженной односторонности, с какой осуществлялся у нас в XX веке модерн-проект. (Эту опустошающую перенапряженность мы свидетельствуем и в истории иных тотали­тарных систем, не вполне похожих на советско-российскую: Китай, Куба, Алжир времен президентства Бен Беллы и Бумедьена, Ливия, Иран...)

Все силы страны были как бы принесены в жертву крутой военизированной индустриализации, идеологической мобилизации и геополитическим притязаниям. Но многие экономисты и социологи давно предупреждали об ущербности форси­рованной индустриализации-модернизации, ведущей к некомпенсируемому разру­шению традиционных и полутрадиционных форм не только занятости, но и соци­альности (и, стало быть, всего жизненного уклада людей), и не только в деревне, но и в городе. Следовательно, — к нарушению всяческого континуитета не только в социоэкономическом, но и в социокультурном плане[19]. А псевдокомпенсацией такого разрушения выступали —

во-первых, беспрецедентное вовлечение многомиллионных и социокультурно обескровленных человеческих масс в системы принудительного труда (даровой труд заключенных в ГУЛАГе, фиктивные «трудодни» в колхозах, удержание части до­ходов формально незакрепощенного населения — «вольняшек» — через систему «государственных займов», привлечение к фактически подневольному труду воен­нослужащих и т.д.);

а во-вторых, как бы балансом, — беспрецедентное вовлечение миллионов людей в системы силового и репрессивного аппарата, политического сыска, нагнетания идеологического неистовства («идеологической борьбы»).

Наследие тоталитарной диктатуры, транслируемое через поколения, оказалось как бы адской машиной под процессами последующей российской истории. И в этих обстоятельствах удивляться приходится не мощи сил распада (они самоочевидны), но продемонстрированной историей последних десятилетий скрытой мощи антиэн­тропийных сил России. Анализировать эти силы исторически еще преждевременно. Но наблюдения последних лет свидетельствуют не только о поразительной терпели­вости и житейской изворотливости значительной части россиян[20], но и о том, что бóльшая их часть разуверилась в идеологическом абсолютизме и неистовстве.

Итак, наша сложная российская постмодернизация вытекает не столько из ба­зирующейся на электронных технологиях преемственности: Традиционность—Мо­дерн—Постмодерн, характерной для обществ Северной Атлантики и Японии, и не столько из базирующегося на цивилизационном взаимоналожении мучи­тельного синтеза Традиционность—Модерн, как это имеет место в самых развитых и сложных обществах Третьего Mipa, где также давно были замечены симптомы пришествия электронной эпохи[21], — хотя подобного рода преемственность и синтез могут быть выявлены и в отдельных культурных срезах российской истории, но в и самом общем историко-культурном плане. Ибо наша постмодернизация во многом коренится в разрушении и саморазрушении традиционных и модерн-пластов нашего наследия.

Вот почему облик нашего культурного постмодерна, его символическое оформ­ление удивляет почти демонстративной жестокостью («крутостью»), эклектичностью и коллажностью. Наш парламентаризм (этот, казалось бы, изысканнейший продукт современной правовой мысли и вековых западнических чаяний России) поражает своей вульгарностью, примитивизмом, подкупностью. Уставные порядки, обмун­дирование и атрибутика наших силовых структур поражают эклектическим смешением традици­онно-российской и коммунистической символики; о «запредельности» неуставных аспектов нашей военной жизни я уж и не говорю. Фасады наших государственных учреждений снаружи изукрашены орлами и триколорами, а внутри кабинетов — портреты Ленина, Сталина, Дзержинского... Инфантилизм, как отмечают многие исследователи, — естественная издержка не только социокультурных ломок, — но и устоявшихся постмодернистских жизненных процессов, — тем более, ко­гда столь неглубоки и расшатаны предпостмодерные структуры: самокритика мысли и выстраданность веры — под натиском чехарды аудиовизуальных образов. И за этим инфантилизмом в России — некая проблема воистину толстовской силы, парадок­сальности и размаха: миллионы без хлеба и крова, а рядом с ними — миллионы, для которых зрелища (прежде всего электронные зрелища) становятся чуть ли не первым хлебом.

И потому же столь мрачно коллажен и культурный облик значительной части населения, утратившего связи с глубинными формами старой крестьянской культуры (предмет ламентаций наших писателей-деревенщиков) и с элементами тонкой куль­туры городской (предмет ламентаций наших писателей-западников). Здесь — безот­носительно к месту жительства людей — воспроизводится иная традиция: традиция исстари коллажной «слободской культуры»[22]. Действительно, если присмотреться к культурному облику нынешнего массового российского «слобожанина» из молоде­жи, то поражает его умение сочетать увлечение компьютерными и прочими электрон­ными «игрушками» с наклонностью к почти что немотивированной пьяной поножов­щине и стрельбе, умение сочетать веющую племенной архаикой мерзко-узорчатую матерную брань с тонкой осведомленностью по части панк-рока или рэпа. Ничего специфически-российского здесь, казалось бы, нет. Это — отражение всемiрных про­цессов постмодернистской культурной энтропии. Российское здесь — только размах. Тот размах, ради которого никогда не было жалко ни земли, ни природы, ни людей, ни ресурсов. А также — слабость традиционных и модерн-коррективов повседневно­го жизненного процесса, разрушительная слабость нашего укоренения в традициях традиций (да простится мне такой тавтологический оборот) и в традициях модерна.

Бедность, порушенность и поруганность традиционного наследия компенсиру­ется «державными» амбициями на неадекватной техно-экономической базе и клери­кализмом без глубокой церковной и религиозно-философской преемственности[23]. Нынешние церковные институции и церковное сознание во многом строятся не столько на преемственности и внутренней динамике церковных традиций, сколь­ко по номенклатурной матрице притязаний на политический и идеологический контроль (и, стало быть, на доступ к материальным и статусным благам).

Далее, подорванная база модерн-наследия компенсируется характерными для нашего общества чертами экономического компрадорства, криминализации, пара­доксальной отраслевой и локальной неофеодализации. Собственно, таковы основ­ные заказчики и спонсоры нынешнего постсоветского и импортного масскульта (ТВ, эстрады, кинематографа, литературного кича), где тонко дозируются нагнета­ние «чернухи», ностальгические настроения и культ успеха. Но при таких условиях манипуляторы и спонсоры систем масскульта сами оказываются как бы невольными заложниками безличной динамики нигилизма и распада, заложниками собствен­ной же игры кулаками, ножами и оптическими прицелами.

Присмотримся к этой ситуации отечественной масскультуры через призму трудов теоретиков постмодернизма.

С точки зрения мэтров французского постмодернизма, Бог, человек, нравствен­ные понятия и связи суть лишь преходящие знаковые конвенции общей текстуры Жизни — непрерывной, самопреобразующейся в игре своих безличных виталь­ных, информационных и текстуальных параметров; в лучшем случае, все это лишь «складки» жизненной текстуры. Бог, согласно Ницше, грубо переиначившему Геге­ля, «умер»; нынешний человек — преодолен мiрстекстуальным потоком; из недр этого отживающего существа должен выйти предвосхищенный Ницше сверхчеловек, «заряженный» дочеловеческой витальностью, не говоря уже о силах доорганического и предорганического мipa[24]. Кем он будет? Киборгом, электронным монстром?[25] Или тем же человеком, но озверевшим и осатаневшим в информационно-элек­тронной игре образов и понятий? — У «них» проблема сверхчеловека — пока еще удел академических рассуждений, от которых, правда, — мороз по коже: «...сверх­человек — это гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих»[26].

Но у «нас», у «наших», — уже готовые претензии на сверхчеловеческий статус. Здесь все смешалось: и державно-социалистическая ностальгия, и рыночные игры, и информатика, и фрейдистские комплексы. Один из самых мрачных деятелей нашей электронной масскультуры, известный еще с советских времен страстью к сценам жестокости и «чернухи» и умением подлаживаться к любой власти, заявляет открытым текстом: «Правил в журналистике быть не должно. Задача — упаковать и продать информационный товар, а какими средствами — не имеет значения»[27].

 

 

От «духовной оппозиции» - к Теологической добродетели

Здесь, казалось бы, самое время впасть в тон присяжного плакальщика. Тем более, что социальные ламентации в постсоветской России — своеобразный знак приличия, знак хорошего тона, знак лояльности интеллектуала по отношению к криминализованной части нынешнего истэблишмента, равно как и неприми­римой («духовной») оппозиции, чья борьба за власть и статус строится на путях сознательного нагнетания ярости и отчаяния, вольно или невольно оказываясь под­спорьем вящей криминализации страны. Так что ламентационный стиль считаю для себя унизительным.

Опыт историка, просто человека, свидетельствующего жизнь (опять это непри­личное слово — «опыт»!) подсказывает мне, что недопустимо сводить российскую действительность к одним лишь явлениям «великой криминальной революции» (Ст. Говорухин), подсказывает, что в стране разбужены — особенно среди молоде­жи — мощные силы выживания, а вместе с ними — и силы регенерации экономи­ческой, политической и культурной жизни людей. И зачастую — в условиях нече­ловеческих. Ибо людьми движет императив не только выживания, но и своеобразно выявившийся в эпоху постмодернизации, в эпоху многообразных и лабильных свя­зей, императив самоосуществления, — причем такого самоосуществления, которое не вполне вписывается в привычные рамки и мыслительные штампы замкнутых ло­кальных общин или крупных «рационально»-бюрократических организаций[28]. Так или иначе, раскрытый выше, или, если угодно, деконструированный постмодерн-контекст нынешней российской истории вселяет некоторую надежду на возможную нормализацию, на возможное упорядочение жизни, когда Россия посттоталитарная мало-помалу, со срывами и болью, с авторитарными откатами, но все же начнет превращаться в Россию свободную и правовую.

Надежда, как известно, «теологическая добродетель». Но она должна быть тем более добродетельна, если не гнушается жизненной эмпирикой и способностью теоретического суждения. Так вот, некоторые обобщения наличного жизненного материала, текущие исследования коллег, а также и мои собственные, и некоторые навыки теоретического дискурса — подводят к следующим трем идеям, подкрепля­ющим надежду на возможное достойное упорядочение судеб постмодерн-России.

1.  Сколь бы критично не относились мы к интеллигентским претензиям и абсо­лютизму, — судьбы российской интеллигенции, которую отпевают чуть ли не со времен «Вех», остаются ключевыми для страны[29]. Ибо именно в эпоху многозначной российской постмодернизации выдвигается еще одна, казалась бы, непредвиден­ная, но насущная для нынешней российской культуры задача. Задача эта связана с осмыслением и достроением глубинной внутренней связи постмодернизирующейся России с наследием традиционных культур и с новоевропейской культурой самосознания, включая и российскую, санкт-петербургскую ее ветвь. Задача ком­пенсации культурных потерь и насыщения глубинных потребностей культурной преемственности, задача поддержания культурной укорененности (а, стало быть, и преспективной динамики роста) нынешней, постмодернизирующейся России, требует не только интеллектуалов-спецов, но именно интеллигентов, т. е. людей, сочетающих в своем внутреннем опыте немалые знания с развитой нравственной мотивацией. Эта задача непреложна. Такого рода «микрокосмогоническим» челове­ческим материалом, потребным для этой задачи, Россия пока еще располагает и — отчасти — воспроизводит его.

Вообще, хотелось бы в этой связи подчеркнуть две особенности российской элитарной культуры, существенные как на протяжении санкт-петербургского, так и советского и даже отчасти — постсоветского периода нашей истории:

а)  ее глубокую «микрокосмичность» и — стало быть — регенерационную спо­собность, т. е. способность самовосстановления в самых плачевных и, казалось бы, безнадежных исторических положениях;

б)  способность именно сферы высоких культурных отношений и смыслов отчасти компенсировать авторитарную ущербность и тенденции распада нашей социальности (включая всю тяжесть внешних нашествий, варварство революций и реакций, разгулы казенного абсолютизма и т.д.).

2.  Нынешний российский плебс — вопреки всей жесткой реальности атомизации, беззаконий и рэкета — столкнулся с необходимостью взращивать в себе начатки социоэкономической (а вслед за ней и социокультурной, «микрокосмогонической») индивидуализации. Процесс, обрывавшийся условиями «военного ком­мунизма» и коллективизации, снова непреложно стал на повестку дня. Сегодня этот процесс — трудный, многозначный, пока еще лишь стартовый. Путь от духовной расшатанности слободского существования, от Растеряевой улицы (Глеб Успенский) к развитому среднему классу — неблизкий путь. Здесь нельзя не согласиться с теми российскими авторами, которые рассматривают процесс сближения собственности и труда в самом опыте человеческой личности как одну из необходимых предпосылок последующего выживания России.

3.  Возможно — на базе повышенной культуры и компьютерных технологий — и становление новой, компетентной и не циничной, подлинно рациональной бю­рократии и соответствующего менеджерского слоя в государственном аппарате, в частном секторе, в общественных организациях. Но такой менеджерский класс не может сложиться лишь за одно поколение...

Здесь, правда, возникает одна существенная трудность социокультурного, а вслед за ней, — и идеологического плана. Слишком привычные к патернализму и иждивенчеству, мы бездумно и взахлеб разглагольствуем о своей «соборности»[30], безуспешно заклиная — под видом защиты своего цивилизационного своеобра­зия — свою крайнюю монологичность, свой негативный индивидуализм, свою расшатанную способность понимания иных людей и культур. Но, может быть, наша индивидуализация, равно как и возможная наша будущая, проходящая через самосознание непринудительная солидарность — не в кабинетных теориях и не в ра­зудалой публицистике, но в подлинном жизненном праксисе тысяч и тысяч людей, в подлинной микрокосмогонии — существенно расширят наши человеческие и, следовательно, культуротворческие горизонты.

 

Опубликовано:

Современные трансформации российской культуры /

Отв. ред.:  д. филос. н. И. В. Кондаков. – М.: Наука, 2005. С. 19-42.